Это вот Гельдерлин понял и образно воплотил глубже, чем кто бы то ни было другой из великих немецких духовных пилигримов по Элладе: не в несбыточности влечения к классической Греции проблема немецкой классики, а, наоборот, в том, что это влечение никак не сочетается с наклонностью сердца, которому не дано найти себя в своей европейски-христианской и отечественной полноте на «блаженных берегах Ионии». Попытаемся, вслушиваясь в это поэтическое произведение, осмыслить опыт Гельдерлина и тем самым научимся лучшему пониманию гельдерлиновского отношения к античности, а IV 186 слл. (все указания на источники — по начатому Хеллинграто^ первому историко-критическому изданию). [Между тем необходимо постоянное сравнение с большим Штутгартским изданием, которым мы обязаны Фридриху Бейсснеру.] заодно и нашею отношения к ней. Ввиду фрагментарною характера гимна мы будем обращаться за разъяснениями и к мотивам более поздней редакции (IV 231 слл.), оставшейся целиком в наброске.
Поэт начинает словами своей любви к Элладе, и мы знаем из ею поэзии, как и из его философии, что для нею отличает греческую жизнь от жизни в своем отечестве: что там боги являются среди людей, вступают с ними в супружество, что «божий образ» «живет среди людей» (ст. 27). Жалоба о конце этою богонаполненною полудня греков — самый нам знакомый тон гельдерлиновской поэзии, тон, которым пронизан весь роман «Гиперион» и из которого волшебно сотканы великолепные печально манящие образы больших элегий, как «Архипелаг» и «Хлеб и вино». И постоянное философское самоосмысление поэта тоже явственно показывает, что он так любит в греческой жизни и почему: там каждый «умом и душой принадлежал миру», оттого особой сердечностью были богаты характеры и отношения, тогда как у современных народов царит «бесчувственность к общинной чести и общинному достоянию», «ограниченность», которая всех — и прежде всего немцев — уродует также и внутренне (III 336). Этим исходным вгля- дом на вещи определяется гельдерлиновская в принципе позитивная оценка философии его времени. Так, он видит дело кантовско-фихтевского идеализма, пробуждающего «великую самодеятельность человеческой природы», в воспитании человека для всеобщности и усматривает здесь пусть одностороннее, но нужное воздействие этой философии как «философии эпохи»[260]. Конечно, от такой всеобщности, связующей человека с долгом и правом, еще целая пропасть до образа жизни древних. «Но ведь как же многого еще недостает для человеческой гармонии» (III 370). Древние не нуждались в том, что призвана дать нам, сегодняшним, философия. У них круг жизни, внутри которого они ощущали себя в сотрудничестве и сострадании с другими, был достаточно широк, чтобы каждый мог черпать в нем приращение своей жизни. Гельдерлин поясняет это сравнением с воином, который, действуя заодно с войском, «чувствует себя и на самом деле оказывается более мужественным и сильным» (III 368). То, что превосходит одиночку не только в ощущении последнего, но и как действительная бытийная сила, как сфера, в которой одновременно живут все люди, есть их общее божество (III 263 сл.). Заметка на полях одного стихотворения так прямо и говорит: «Сфера, которая выше человеческой, есть Бог» (IV 355). Да и общеизвестно, что у греков все отношения были религиозными, — все те «тонкие бесконечные отношения жизни», как говорит Гельдерлин, которые мы упорядочиваем в нашей просвещенной морали, или этикете, нашими «железными понятиями» (III 262 сл.). Религиозными отношениями Гельдерлин тут называет «такие, которые надо рассматривать не столько в себе и для себя, сколько исходя из направленности духа, долженствующей царить в сфере, где имеют место те отношения». Эта открытая присутствию божественных сил и от их имени истолкованная жизнь, какою жили греки, — сама себе оправдание перед лицом современной «улиточной жизни» поглощенного попечением о порядке и обеспеченности человека, то есть она — более подлинный опыт живительности жизни.
И вот такую любовь к греческому полному богов полудню поэт называет в гимне «Единственный» неволей (или за- ложничеством) в «небесном плену». Но плен есть страдание на чужбине. Что это за страдание? Нам опять же предлагает помощь теоретический эскиз Гельдерлина, озаглавленный «Точка зрения, с которой нам следует рассматривать древность» (III 257–259). Речь там идет о рабстве, в котором мы находимся по отношению к древности, о рабстве, которое так всеобъемлюще и гнетуще, что все наши речи о нашей образованности и добродетели, об оригинальности и самостоятельности суть лишь мечты, безвольная реакция, «как бы смиренная месть из протеста против рабства». Гельдерлин пишет однажды[261] к своему брату, используя гротескный образ: «И я тоже по всей своей доброй воле лишь бреду со своими поступками и мыслями в мире вслед за этими уникальными людьми[262], причем часто оказываюсь во всем, что делаю и говорю, тем более неловким и неприкаянным, что как гусь стою на плоских лапках в луже современности и хлопаю крыльями, бессильный взлететь к греческим небесам» (III 371). Он вдобавок дает гнету этого рабства глубокое обоснование из идеалистической философии: человеческая тяга к культуре, в Новое время и без того уже обычно слабая и живо проявляющаяся только в умах «са- момыслителей» (выражение Фихте), находит для себя слишком много прообразов в культурном материале древности. «Почти бескрайний предшествующий мир, вбираемый нами либо через школу, либо через опыт»[263], есть гнетущее бремя, которое так же грозит нам гибелью, как принесли погибель прежним народам позитивные формы, роскошь, созданная их отцами. — Гельдерлин здесь со всей ясностью описывает фантом классицизма, бесплодного гуманизма эрудитов, насилия чуждого стиля.
260
…И теперь полна /Душа моя слезами, /Словно сами вы, неземные, ревнуете /Так, что, когда служу одному, /Другого со мною нет. /Но знаю: в том собственная моя /Вина! Ибо слишком, /О Христос!
261
У Гельдерлина слово эпохи подчеркнуто (Philosophie