Совсем иной, но не менее тотальной деструкции богословие соборности подвергается в обстоятельном докладе М.Ставру, профессора Свято-Сергиевского Богословского Института, на симпозиуме по русской религиозной традиции в Италии (сент. 2003 г.). Исходные установки доклада соответствуют «евхаристической экклезиологии» прот. Николая Афанасьева (см. выше, § 2), которая, напомним, отказывается от употребления термина «соборность», используя только «кафоличность», но вместе с тем и не заявляет о каких-либо принципиальных расхождениях с экклезиологией Лосского или Флоровского. Проф. Ставру далеко продвигает негативное отношение Афанасьева к хомяковской концепции, возвращая понятие соборности в богословие – но уже в ином, кардинально редуцированном значении. Краеугольным камнем богословия соборности служит фундаментальное тождество понятий: «соборность» есть то же что «кафоличность» и есть принцип бытия Церкви, ее «Третье свойство» (предикат). Такое тождество прямо следует из принятого славянского текста Символа, и на уровне прилагательных (соборный – кафолический) всегда считалось в православном богословии само собой разумеющимся – так что даже в критикуемом Хомяковым «Макарии» стояло, как ряд синонимов: «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется...». Лосский в своей французской работе особо подчеркивал, что хомяковское понятие соборности должно передаваться по-французски именно термином catholicitй, связанным с Символом Веры, и нет нужды в каких-либо иных терминах, в частности, в термине conciliaritй (от concile, собор), который был бы здесь простым синонимом catholicitй. М.Ставру в своем докладе, также французском, идет по прямо противоположному пути: он обозначает соборность термином conciliaritй, утверждая его отнюдь не равнозначным catholicitй – кафоличности, Третьему свойству Церкви, но низшим, производным понятием: «Соборность является проекцией кафоличности в пространстве церковных отношений»[93]. Не будет преувеличением сказать, что этим решением отрицается и отбрасывается сама суть учения Хомякова, равно как и его «воцерковленной редакции» Лосского–Флоровского–Шмемана. Будучи объявлено не самим Третьим свойством Церкви, а только его «проекцией», понятие соборности деонтологизируется и превращается в чисто функциональное свойство – организационный принцип, регулирующий церковные отношения. С этим снижением статуса понятия, оно теряет все главные свои свойства и, прежде всего, описывавшиеся нами связи с другими из Четырех свойств Церкви. При этом, для концепции Ставру особенно важны отношения с Первым свойством, единством. У Хомякова (как и у Лосского, и Флоровского) два свойства образуют единую икономию: соборность – не что иное как соборное единство, тождество единства и свободы. Но редуцированная соборность Ставру не есть уже полноценный принцип единства, а есть только часть, одна сторона единства, которая необходимо должна быть дополнена другой стороной – принципом главенства, примата (primautй): «Соборность... неотделима от главенства. Где проявляется соборность, там должно выразить себя главенство»[94]. Возникающая диада принципов, между которыми утверждается «диалектическое напряжение», имплицирует новую икономию церковного бытия – которая, видимо, и является целью всей производимой ревизии. Эта икономия обладает гораздо более резкой иерархичностью, и на высшем уровне церковной структуры, уровне отношений между автокефальными Церквами, наличие принципа примата позволяет автору поставить осторожно вопрос о возможности наделения Вселенского Патриарха властными прерогативами. Мы же догадываемся, что предложенную теорию следует, вероятно, называть константинопольскою редакцией – или ревизией – учения о соборности. Она в корне отлична от «воцерковленной редакции», но зато явно перекликается с идеями Флоренского (см. выше), который тоже выстраивал диаду принципов «соборность – единовластие». Самое любопытное в этой перекличке то, что с помощью данной диады Флоренский обосновывает положения, прямо противоположные устремлениям проф. Ставру. Из почти совпадающих посылок почтенные авторы с легкостью извлекают взаимно обратные выводы; а мы заключаем, что московский модернизм и парижско-константинопольский постмодернизм, расходясь в политике, вполне сходятся, увы, в общей методологии пристрастий и произвола. Но в историческом интервале между ними лежит опыт русской диаспоры – опыт великого крушения и изгнания, тяжкий, однако отрезвляющий и освобождающий, – и этот опыт привел к выверенной «воцерковленной редакции» учения о соборности. Надеемся, она и пребудет основою его церковной и научной рецепции.