Исходя из шпенглеровской концепции «трех душ» — аполлоновской, магической и фаустовской, каждая из которых связана со своим ощущением пространства, следовало бы признать алхимию, а значит, и алхимическое мышление, проявлением магической (арабской) души. В действительности же там, где западная алхимия магична, она — скорее проявление христианской теургии, то есть особой, уже не арабской, магии. Там же, где алхимия «эссенциальна», она может быть понята как специфически средневековый феномен, хотя и без столь резкого небрежения телом. В самом деле, разве «золотость» как субстанциальное свойство не проникает и ржавое железо, не говоря уже о меди, могущей быть, хотя бы временно, и красной, и блестящей, подобно настоящему золоту? Свойство субстанциально. Субстанция наделена свойством. «Золотость» — «эссенция» металлов, их субстанциональная сущность — просто субстанция, но более высокого порядка, подобно Протею, проникающая все металлы и их неотъемлемое свойство — металличность. В данном случае «золотость» совпадает с сущностью, которую надо лишь увидеть, внутренним оком увидеть — проявить. Но и добыть, отделяя телесное, то есть то, что как раз существенно для души аполлоновской. Но, добравшись до сути, вновь обрести тело, приобщившись к богу как всеобщему субъекту. «Золотость» оказывается тождественной божественности. Второй, «физико-химический» смысл алхимической «эссенции»[176].
Такое движение алхимической мысли в первом приближении совпадает с движением мысли средневекового христианина, озабоченного поисками абсолюта, совершенной субстанции, — словом, всего того, что причастно к таинству причащения, восхождения по «лествице», отделения плевел от ржи, агнцев от козлищ.
Достигается ли алхимический абсолют средствами магии? Да, именно магическими средствами — заклинательно, ритуально, мнемонически. Рецепт алхимика Рипли даже на первый взгляд удостоверяет нас в этом. Вместе с тем магия (в нетеургическом своем проявлении) — задворки христианской средневековой жизни. И вдруг алхимия полагается тождественной европейскому средневековью. Что же можно противопоставить этому возражению? Алхимия (в магической своей проекции) живет собственной языческой памятью, запечатленной и в рецепте Рипли. В этом смысле она — перевернутое отражение собственно христианского средневековья, но поскольку все-таки отражение, то и организовано оно должно быть по «законам» средневекового мышления. Тогда внеофициальность алхимии может оказаться сродни изнаночности народно-смеховой традиции средневековья. С той лишь, пожалуй, разницей, что алхимическая магия, как и магия вообще, практична и предельно серьезна в отличие от фольклорного гротеска — игрового, карнавального — в практическом смысле бесцельного.
Примерно так выглядели бы аргументы, оправдывающие понимание алхимического текста как представительствующего всю средневековую христианскую культуру. Попробую сжато сформулировать эту историографическую позицию.
Алхимия — фрагмент европейской средневековой культуры, но фрагмент особенный: полифункциональный, синкретический. Алхимия есть такая историческая данность, которая схватывает магистральное движение средневековой христианской мысли. Алхимия интеллектуально тождественна европейскому средневековью. И тогда она — единственный в своем роде микрокосмос средневековой культуры. Можно сказать еще определенней: алхимическое мышление не только микрокосмос, но «инвариант» (ядро, сердцевина) средневекового мышления; единственный в иерархии культурно-исторических ценностей, явленных в культуре европейского средневековья. Даже астрология — с виду полный аналог алхимии — уступает ей в одном, но в очень существенном: алхимия — материальна, предметна, операциональна.
Итак, алхимия тождественна средневековью в целом. Алхимическое мышление средневеково. Средневековое мышление алхимично. И наконец, последний шаг, предельно заостряющий мысль: не будь в Средние века алхимии, средневековое мышление все равно было бы в принципе алхимическим[177].
Такая источниковедческая интерпретация алхимического текста открывает чрезвычайно привлекательную возможность: исторически реконструировать, исходя из алхимических реликтов, алхимию как «инвариантное ядро» средневековой культуры, средневекового мышления[178]. И к этому есть определенные основания. Вот они.
176
Но тогда бесформенный, «физико-химический» эссенциализм должен быть понят как христианский поиск божественно оформленной сущности, когда во имя последней разрушается до поры несущественное (точнее, внесущностное) тело.
177
Столь сильное утверждение — лишь полемический тезис, призванный с максимальной выразительностью обозначить определенную историографическую традицию вне зависимости от социокультурной оценки этого тождества. Сошлюсь также на работу Карла Густава Юнга «Психология и алхимия» (Jung, 1963). Идея «инвариантности» алхимии как типа деятельности выражена у Юнга куда более глобально. Воспарив над средневековьем, алхимия предстает как некий всезем-ной «архетип», как извечный алхимический пласт «коллективного бессознательного». Юнг априорно утверждает архетипичность алхимического символа, снимая движение предмета в истории, а с ним и историчность мышления. Теория «архетипов» как извечных биологических детерминант обессмысливает задачу исторической реконструкции алхимии как феномена культуры принципиальной вне-историчностью исходной посылки швейцарского психолога. Сочинение Юнга, однако, содержит немало блестящих наблюдений над собственно алхимическим материалом.
178
С. С. Аверинцев, отмечая внешнюю похожесть христианского и алхимического мифов, считает все же, что алхимики александрийской поры — «блудные сыны» того же семейства, а именно греческих отцов церкви, в некотором смысле их «собратья, хотя и сомнительные». Однако их взаимоотношения были настороженными, ибо, несмотря на сходство с христианством, алхимическая деятельность всегда «оглядка на… фантастически передразниваемый образец», хотя и почитаемая адептами «божественной наукой» (veicl вя1атт||1Г|). А это, по их мнению, должно было отождествить алхимию с теологией (Аверинцев, 1973, с. 49–50; см. также более ранние работы: Рабинович, 1971 [1974]; 1973). Алхимия — «божественное и священное художество», «мистическое художество философов» (Аверинцев, 1973; Real-lexikon fur Antike und Christentum, 1950, 239–260). Липман тоже отмечает сходство христианской и алхимической структур, тонко проницая в алхимике конструктора-творца, равняющегося на бога. Алхимик как бы вторично творит космос из хаоса и одновременно совершает второе искупление космоса через высвобождение силы «божественного духа» (usiov 7rveu|ia) в недрах материи (Lippmann, 1919, с. 78).