«Проповедники мало знают и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророчественной стороны христианства…»
«Пророчественные песни о кончине мира, „новом небе, новой земле“ дают христианству мистико-трагический смысл…» «Для христианской церкви… наступает время открыть сокровенную тайну в ней и о земле — учение и проповедь об общественном спасении, о христианском государстве и религиозном призвании светской власти, о богосыновстве во властеносительстве, о царствии Божием на земле».
«Здесь, остановившись во внутреннем существе своем, интеллигенция и найдет, наконец, „дело“, которого безуспешно искала с самого своего возникновения. Это и будет началом религиозно-общественного возрождения России, и через нее и всего христианства…»
«Религиозно-общественное возрождение России — к нему… должны сойтись все недоумения нашего времени, завершительного в истории не только России, но и всего человеческого рода».
Сопоставляя эти выдержки друг с другом, мы приходим к заключению, что автор, исповедуя близость конца всемирной истории, считает призванием интеллигенции установление царства Божия на земле. Не касаясь вопроса о близости конца всемирной истории, мы не можем не остановиться на учении Вселенской церкви о царствии Божием на земле.
Мысль о восстановлении божественного царствия выразилась в учении о тысячелетнем царстве Христа, предшествующем всеобщей кончине мира, — в хилиазме. Учение о хилиазме разделялось многими христианами первых веков (Ириней, Иустин, Мефодий [866]и др.), разделяется анабаптистами и неоднократно проскальзывало в религиозном сознании современных христиан. Двоекратное воскресение мертвых, троекратное пришествие Спасителя, противоречащее Слову Божию, наконец, представление о чувственности земного царства Христа у хилиастов и т. д. побудило высказаться церковь против этого учения на втором вселенском соборе (381 г.).
Места, указывающие якобы на возможность осуществления хилиастических чаяний в 20<-й> главе «Откровения», не должны быть понимаемы буквально, раз они идут вразрез со многими другими местами Писания. Под тысячелетним царством должно разуметь весь период времени торжества христианства над язычеством в древнем мире.
В 20<-й> главе Апокалипсиса говорится, между прочим: «Он взял дракона, змия древнего, и сковал его на тысячу лет» [867](курсив наш).
Смысл этого выражения открывается, если мы приведем в параллель ему следующие места: «Если Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас царство» (курсив наш) (Матф. XII, 28). И далее: «Как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного» (курсив наш) (Матф. XII, 29)…
«Пророчественные песни о кончине мира, „новом небе, новой земле“ — дают христианству мистико-трагический смысл». Эти слова, как видно; приурочиваются автором доклада к осуществлению царства Божия на земле. Однако: «И увидел я новое небо и новую землю» (Откр. Глава XXI, <1>).
Эти слова относятся уже ко всеобщему концу, а не к концу всемирной истории. Они не могут быть истолкованы в желательном для хилиастов смысле.
В формулировке вопроса о царствии Божием на земле опять-таки проскальзывает неопределенность, двусмысленность, а мы повторяем, что двусмысленность первичной формулировки того или иного вопроса неизбежно влечет за собою ряд серьезных недоразумений. В вопросе о царствии Божием мы сталкиваемся с вопросом о земном боге; отвергая (или даже игнорируя) взгляд церкви на хилиазм, мы рискуем включить в наше созерцание «нечто» диаметрально противоположное христианству. Современность решения вопроса о царствии Божием на земле в желательном для хилиастов смысле наводит на мысль о современности обнаружения чего-то (а может быть, и кого-то), противоположного христианству. Мы можем Бога Живого заменить богом земным.
Вот ряд недоумений, возбуждаемых в нас замечательным докладом В. А. Тернавцева. Каждое из затронутых недоумений важно выяснить ввиду попытки автора поставить вопрос об отношении интеллигенции к церкви на всемирно-историческую точку зрения.
В заключение остается высказать пожелание, чтобы единение интеллигенции с церковью состоялось не на почве сделок, не на почве включения в церковь благочестия особого рода, проповедуемого силой, устрояющей царствие Божие на земле. Интеллигенция должна ближе познакомиться с внутренним содержанием церкви, чтобы уже затем решить, расходятся ли их пути.
Статья из архива Андрея Белого
Значительная часть статей, очерков, заметок и рецензий Андрея Белого собрана в его авторских книгах — «Символизм» (1910), «Луг зеленый» (1910), «Арабески» (1911), «Поэзия слова» (1922). Десятки других аналогичных опытов остались за пределами этих сборников и доступны по сей день в основном в их единственных прижизненных публикациях, рассеянных по журналам, газетам, сборникам и альманахам. И еще немалое количество статей Белого — законченных и незавершенных — не было опубликовано при жизни автора и отложилось среди его бумаг либо в других архивных фондах. Постепенно и эти рукописи становятся достоянием читателя.
Предмет настоящей публикации — две полемические статьи Белого, написанные им, видимо, для журнала «Весы», но не доведенные до печати, а также неоконченная статья Белого о судьбе французского символизма (1918). Эти небольшие произведения, однако, дополняют представление о литературно-эстетических взглядах Белого в пору расцвета русской символистской школы и в послереволюционное время, когда символизм уже становился достоянием истории.
I
Статьи Белого «Довольно!» и «Сорок тысяч курьеров» относятся к числу его критических выступлений, вызванных полемикой по поводу «мистического анархизма».
Эта философско-эстетическая теория была выдвинута Г. И. Чулковым, который наиболее подробно обосновал ее в книге «О мистическом анархизме» (1906), вышедшей в свет с сочувственным предисловием Вяч. Иванова. В 1906–1907 гг. «мистический анархизм» получил определенный резонанс, преимущественно в кругу петербургских символистов; с исканиями Чулкова в это время пересеклись творческие судьбы А. Блока и С. Городецкого. Под эгидой «мистического анархизма» были сформированы и выпущены в свет в 1906–1908 гг. три альманаха «Факелы» (второй выпуск содержал статьи теоретического характера, написанные Чулковым, Вяч. Ивановым, С. Городецким, А. Мейером и др.). Близки к «мистическому анархизму» были и провозглашенные вслед за ним такие философско-эстетические построения, как «соборный индивидуализм» М. Л. Гофмана и «иннормализм» («иннормизм») Конст. Эрберга.
В основу теории «мистического анархизма» была положена идея синтеза философского анархизма и мистицизма; соединение этих начал, по мысли Чулкова, открывало путь к гармоническому утверждению личности в обществе и тем самым к преодолению индивидуализма. Известная популярность, которую приобрела доктрина Чулкова, основанная в значительной степени на провозглашенной Вяч. Ивановым идее неприятия мира данного во имя грядущего соборного, объяснялась не в последнюю очередь тем, что она оказалась очень характерным симптомом переживавшегося времени. Отразив в себе волну общественных настроений, вызванных революционными событиями 1905 г., «мистический анархизм» продемонстрировал разочарование писателей символистского направления в индивидуализме как основном принципе «нового» искусства и «декадентстве» — идея внутреннего отчуждения от мира была осознана как бесперспективная и исчерпавшая себя; при всей расплывчатости теоретических установок «мистический анархизм» провозглашал поворот к общественности и «непримиримое отношение к власти над человеком внешних обязательных норм» (как оповещалось в редакционном предисловии к «Факелам») [868]. В то же время новая идейная платформа оказалась в трактовке Чулкова шаткой, бессистемной и эклектичной и никак не могла удовлетворять своим широковещательным претензиям. Привлекая для доказательства универсальности идеи неприятия мира (а следовательно, и с целью демонстрации сопричастности «мистическому анархизму») имена Бакунина, Штирнера, Л. Толстого, Достоевского, Вл. Соловьева, Ницше, Ибсена, Чулков сочетает в некое многоликое единство столь различных мыслителей при помощи своих рассуждений о «формальном анархизме», «формальном бунте» и «неприятии эмпирического мира», говорит о Ницше и Ибсене как о «явных богоборцах», а о Соловьеве и Достоевском как о богоборцах в личине «богопокорства» и т. д.; для многих была очевидна легковесность этих философствований, объединявших посредством претенциозных формулировок заведомо разноплановые явления. Построения Чулкова (это особенно заметно в его книге «О мистическом анархизме») бессистемно переключаются из одной сферы в другую без убедительной внутренней связи: философские идеи Соловьева перемежаются идеями социальных анархистов, мистическая соборность Вяч. Иванова смешивается с общественностью, понятой почти в политическом смысле, и в то же время постоянно подчеркиваются претензии на значительность, оригинальность и сугубую специфичность обосновываемой теории; так, Чулков заявляет, например, что «мистический анархизм» «является лишь путем к религиозному действию, и в этом отношении его необходимо противопоставить буддизму, который обещает человеку высшее знание в себе самом» [869].
866
Юстин Философ, или Мученик (ум. ок. 165), — раннехристианский мыслитель и писатель; Мефодий Ликийский, или Патарский (III — начало IV в.), — раннехристианский писатель и церковный деятель, развивал идеи христианского платонизма.
869