В силу ключевого места, занимаемого в нашем тексте Иисусом Христом и изза
того, что автор апеллирует к Новому Завету как к высочайшему авторитету в своих доказательствах воскресения (43; 45; 48), мы можем заключить, что автор относился к христианамгностикам, чья мысль испытала влияние среднего платонизма, пропущенного сквозь фильтр позднего и несколько смутно формулируемого валентинианского гностицизма. Так, в Трактате о Воскресении появляются определенные концептуальные построения, свойственные только валентинианству такие, как идея первозданной Плеромы, претерпевшей инволюцию, в результате которой появился “изъян”, который и должен устранить Спаситель (44). Что же касается влияния на автора текста среднего платонизма, то оно, видимо, состоит в том, что в тексте четко прослеживаются идеи различия между миром бытия (включая самого Бога) и сферой становления и разложения (48), а также между умопостигаемым и чувственным мирами. Кроме того, в тексте есть аллюзии на среднеплатонические мистериальные “практики” умирания (49).
Предисловие к Трёхчастному Трактату (I, 5).
Этот, пожалуй, самый длинный и едва ли не лучше всех остальных сохранившийся текст из Наг Хаммади не имеет оригинального названия и является, повидимому, валентинианским теологическим истолкованием всего процесса инволюции мира и обратного воссоединения его в первозданную Плерому. Текст разбит на три части,
которых и описывается основные действия космической драмы.
I. Первая часть (51 104) описывает эманацию всех сверхъестественных сущностей из их Первоисточника. Она начинается с преимущественно апофатического описания БогаОтца (51 57), из которого, однако, четко следует, что Он Монада. Из Отца эманируют две другие сущности Сын и Церковь (57 59). Интересно, что прочие валентинианские источники в схожих местах рисуют нам намного более развёрнутые первоэманации (в них Плерома, или “Полнота Божественного” обычно состоит из Огдоады, или восьми сизигий (пар) божественных сущностей, подобно тому, как составляются Декада и Додекада; вместо этого Трёхчастный Трактат постулирует лишь изначальную Троицу).
Интересно, что в нашем тексте столь часто находимое в гностических источниках повреждение Плероме наносит не “традиционная” для гностиков София, но «мужской» эон, Логос. История его отпадения, включающая в себя элементы обоих вышеупомянутых традиционных объяснений катастрофы Софии, представлена как результат его же собственной, не в меру “обильной любви” (76), а также, якобы, изначального согласия с волей Отца (76 77). И, что наиболее важно, всё это было результатом свободного выбора Логоса (75 76).
Падение Логоса производит два Порядка (или Чина) Бытия, расположенные уже вне Плеромы (80 85). В силу неверной и ущербной творческой активности Логоса появляются также материальные (???) силы (???????). Когда же Логос, по своей собственной инициативе, раскаивается в содеянном, он производит уже чуть более просветлённые психические силы. Эти сверхъестественные силы впоследствии будут играть немалую роль в сотворении Первого человека и в управлении Космосом вне Плеромы.
Наиболее значимым для всех нас результатом отпадения Логоса является появление Спасителя (85 90). Это происходит тогда, когда сам Логос разделяется надвое, и его “лучшая”, мужская часть возвращается в Плерому, чтобы влиять оттуда на “испорченную”, женскую часть. Итак, эта лучшая часть во взаимодействии с эонами, всегда остававшимися в Плероме, и производит новую сущность Спасителя. Эта сущность была также названа Сыном, по аналогии с наивысшим уровнем реальности. Ибо так же, как Сын открывает Отца Эонам Плеромы, Спаситель будет осуществлять такую же миссию в отношении всех тех, кто находится вне Плеромы.
II. Наиболее краткая (104 108) вторая часть трактата даёт свою интерпретацию Быт., 13. Согласно ей, Первый Человек (Адам) был