Краткого размышления достаточно, чтобы убедиться, что существо, названное нами Сверхсатаною, невозможно. Непосредственная ненависть к Богу и сотворенному Им бытию как таковому была бы также непосредственною ненавистью и к своему собственному бытию; go непосредственное отрицание самого себя — невозможно; ненависть к себе возникает всегда лишь как производное явление, например, как следствие недовольства тем, что я труслив, или неостроумен, или некрасив, вообще не обладаю каким‑либо воображаемым или действительным достоинством.
Невозможность непосредственной ненависти к Богу и ко всякому бытию как таковому есть одно из следствий неосуществимости вообще абсолютного зла, тогда как абсолютное добро, именно Бог и Царство Божие, существует. Абсолютное зло, т. е. уничтожение бытия просто ради уничтожения его, будучи высшею целью Сверхсатаны, не вносило бы никакого раздвоения в его поведение: такое существо, прибегая ко лжи и лицемерию, надевая на себя личину добродетели или даже используя в целях обмана смесь подлинного добра со злом, было бы вполне последовательным, раз только эти средства ведут к его верховной цели — уничтожению бытия. Известно, как современные этические системы, выросшие на основе «Критики практического разума» Канта, дорожат последовательностью поведения (Липпс, Коген, Мюнстерберг[210] и др.), считая ее существенным признаком нравственности. Сверхсатана, будучи последовательным, был бы удовлетворен своею деятельностью, поскольку движение его верховной цели зависит от него; единственным источником страданий этого существа было бы сознание того, что оно способно достигать только умаления бытия, но никогда не будет в силах довести до полной гибели других и самого себя, так чтобы водворялось совершенное Ничто.
Если бы такое существо было возможно, то в мире встречались бы случаи истязания, производимого просто ради истязания, не из мести, не из ненависти, не вследствие собственной измученвости, вызвавшей слепое озлобление против всех, не для упоения своею силою, не для победного торжества над чужим бытием и даже не от скуки, а просто потому, что чужое страдание давало бы Удовлетворение истязателю само по себе, без всякого отношения к нуждам его «я», т. е. совершенно бескорыстно. Удовлетворение от чужого мучения здесь не было бы корыстью, так как, согласно предположению, верховная цель заключаюсь бы в причинении другому существу страданий, а удовлетворение истязателя было бы только выражением того, что цель его достигнута; точно так же, например, бескорыстное жертвование собою ради блага отечества, правда, дает удовлетворение герою, но не ради этого чувства своей удовлетворенности совершает он свой подвиг, и потому эта приятная внутренняя отметка того, что верховная цель (спасение отечества) достигнута, не придает поступку никакого оттенка корысти. Вследствие органической сращенности всякого индвидуума с мировым целым[211] [212], такое бескорыстное, самозабвенное принятие к сердцу блага других индивидуальностей, а также высшего, чем моя индивидуальность, бытия вполне возможно, но невозможно, чтобы существовала такая же самозабвенная, бескорыстная работа, направленная на осуществление чужих страданий. Правда, Достоевский дает много, слишком даже много картин беспричинного, по–видимому, мучительства; общий осадок от его мира остается такой, как будто он допускал сверхсатанинскую злобу; однако в столь утонченном вопросе нельзя полагаться на общее впечатление, необходимо подвергнуть анализу хоть некоторые, наиболее яркие из его образов. Особенно сконцентрированы они в главе «Бунт» Ивана Карамазова. Здесь турки, бросающие вверх грудных младенцев и подхватывающие их на штыки на глазах матерей, турки, ласкающие младенца, чтобы его рассмешить, и в тот же момент, когда он радостно хохочет и тянется ручонками к пистолету, спускающие курок; здесь и русский мужик, описанный Некрасовым, мужик, секущий слабосильную лошаденку по плачущим, но «кротким глазам»; здесь генерал, затравивший в глазах матери дворового мальчика за то, что он, играя камнем, нечаянно зашиб ногу любимой генеральской гончей. Однако это не те люди, в душу которых, вплоть до самых сокровенных тайников, вводит нас Достоевский; глубочайшие мотивы их поступков остаются нам неизвестными: быть может, национальная вражда между турками и славянами, заморенность мужика, безумное самомнение генерала, удалившее его на безмерное расстояние от «подлого раба» (так что травля ребенка есть для него не более как интересное зрелище) — источники этих гнусностей.
210
Липпс Теодор (1851—1914) — немецкий философ, психолог. Рус пер.: Основы метафизики. СПб., 1903; Основы логики. СПб., 1902; Самопознание. СПб., 1903; Основные вопросы этики. СПб., 1905; Руководство к психологии. СПб., 1907.
Косен Герман (1842— 1919) — немецкий философ–неоклантианец Марбу риской школы. См. о нем: Каган М. Герман Коген//Научные известия. Т. 2. М., 1922.
Мюнстерберг Гуго (1863—1916) — немецкий философ, психолог. Сон. Психология и учитель. 2–е изд. М., 1915; Основы психотехники. М., 1924—1925. Т. 1—21.; Психология и экономическая жизнь. 2–е изд. М., 1924.