2) Связь с аскетическим опытом составляет важный момент и в самом существе антропологизации, поскольку опыт аскезы есть, разумеется, антропологический опыт, опыт определенной антропологической практики. Рождаясь из осмысления исихастской практики, онтология энергийно-синергийного обожения имеет, тем самым, свои истоки, свой генезис в антропологическом опыте. И это значит, что ее антропологизация, антропологическая дешифровка есть попросту раскрытие, прочтение ее собственных истоков, которыми служат определенные пласты антропологического опыта. Первоначально, в соответствии с законами религиозного мышления, эти пласты были подвергнуты богословско-догматическому прочтению; далее же, когда их богословско-догматическое содержание выявлено и закреплено, является задача их выражения в антропологическом дискурсе - однако с учетом предшествующего прочтения, в его свете. Такой порядок раскрытия смысла антропологического опыта - от антропологического содержания к богословию, и затем вновь к антропологии - преодолевает плоско-эмпирический подход к опыту и может рассматриваться как определенный вариант герменевтического круга, созданный православной мыслью. Что же касается антропологизации богословия, то в данном контексте ее суть может быть выражена как смена дискурса - соответственно, с богословского на антропологический, при строгом сохранении той же опытной основы, которой служит аскетический опыт христоцентрического Богообщения. Здесь вновь возникает православная установка верности опыту, и вновь она служит как критерий, поверяющий работу разума. Вполне ясно, что такая антропологизация не имеет ничего общего с демифологизирующей антропологизацией протестантского образца, которая в конечном счете всегда сводится к примитивному рецепту "читать сказанное о Боге как сказанное о человеке".
3) Далее, мы уже можем зафиксировать некоторые черты той антропологии, которая должна родиться из дешифровки онтологии энергийно-синергийного обожения. Энергийный характер этой онтологии диктует, что бытийно значимой, определяющей динамику и судьбу тварного бытия является энергийная сторона этого бытия, энергийное измерение человеческого существования. Именно энергии человека образуют ступени духовной лествицы, пути обожения человека, именно энергии непосредственно вовлечены в драму тварного бытия, и отсюда следует прямой вывод: православная антропология должна рассматривать человека, в первую очередь, в его энергиях, должна строиться как энергийная антропология.
Равным образом, коль скоро бытийным назначением человека утверждается обожение, означающее превосхождение и претворение естества, трансцендирующую трансформацию прежнего образа бытия человека, то ключевую роль в антропологии должен играть анализ устремлений человека к пределу, границе своего существования. Как это свойственно было и древней аскетической антропологии, антропология Православия должна вплотную обращаться к предельному опыту человека, поскольку этот опыт - источник сведений о важнейших, определяющих свойствах человека и его природы. В этом смысле можно сказать, что она должна быть предельной антропологией.
Еще одна очевидная черта привносится уже многократно подчеркнутой установкой верности опыту. В силу этой установки, антропология Православия есть непременно опытная антропология: она должна быть постоянным обращением к живому опыту человеческого существования, должна ориентироваться на опыт и быть в нем прочно укорененной. В то же время, эта ее опытная ориентация заведомо не носит того характера, что называют "ползучим эмипиризмом", ибо она опирается на иное понимание опыта: такое понимание, которое выработано в самом Православии и достаточно расходится с пониманием опыта в новоевропейской эмпирической науке.