Время создания диалога «Евдем» в значительной степени характеризуется самим содержанием этого диалога. Обстоятельства, приведшие Аристотеля к созданию диалога, известны из рассказа Цицерона. Евдем, ученик Платона, изгнанный ранее со своей родины — Кипра, тяжело заболел, путешествуя по Фессалии. Врачи города Феры, где Евдем лежал больной, признали его безнадежным. И тогда Евдему во сне привиделся прекрасный юноша, который обещал, что Евдем скоро поправится, а спустя некоторое время после этого умрет тиран Фер Александр, и что по прошествии пяти лет Евдем вернется на родину. Аристотель во введении к своему диалогу рассказывал, как оправдались первое и второе предсказания. Евдем выздоровел, а тиран вскоре был убит братьями своей жены (359 год до н. э.). Тут же следует заметить, что третье предсказание не оправдалось. Евдем примкнул к партии, готовившей возвращение на родину друга и ученика Платона Диона Сиракузского (в этой партии было много членов Академии), и погиб в битве у стен Сиракуз в 354 году, как раз по прошествии пяти лет после его сна. В Академии это истолковали так, что предсказание имело в виду не земную, а вечную духовную родину души.
Введение диалога, где повествуется об этих событиях, посвящено памяти Евдема. Сама же история сна Евдема должна была, по мысли Аристотеля, подтвердить учение Платона о неземном происхождении души и ее будущем возвращении на свою родину. Такое введение давало повод для беседы о бессмертии души. В диалоге молодого Аристотеля возродился мир платоновского диалога «Федон» — образы временного изгнания души с ее родины и пленения в телесных оковах.
Как и Платон, Аристотель в данном случае борется против взглядов, отрицающих бессмертие души. Он опровергает мнение, что душа — только гармония тела, то есть хотя и не сумма материальных частиц, но нечто проистекающее из их надлежащего сочетания. Аристотель приводит два аргумента против подобного взгляда.
Первый аргумент Аристотеля сводится к следующему. Гармония, то есть определенное упорядоченное сочетание отдельных частей, не может существовать, если нет самих этих частей. Но эти части могут быть не упорядочены, то есть дисгармоничны. Следовательно, для их упорядоченности мало их самих, а еще должна быть какая-то сущность, отличная от них, но их упорядочивающая. Таким образом, гармония — это некое состояние или качество определенной сущности, которому противопоставлено другое, противоположное состояние или качество. Но душе нельзя противопоставить что-либо так, как гармонии можно противопоставить дисгармонию. Следовательно, душа не свойство некой сущности, но — сама сущность. Мы видим, что уже здесь Аристотель вполне отчетливо различает сущность предмета и его качество, что потом будет играть большую роль в его трактате «Категории».
Необходимо сказать, что в сравнении с платоновским доказательством в «Федоне» аристотелевское — проще. Платон тоже приходил к выводу, что гармония может быть свойством души, но никак не ею самою. Доказательство Аристотеля, которое можно считать несколько измененным платоновским, ясно показывает, какое влияние Платон оказал на него как на логика. Согласно Аристотелю сущность (или субстанция) не может быть тем, что она есть, в большей или меньшей степени. Отсюда для Платона и Аристотеля явствовало, что не душа, а ее свойства — гармония, добродетель и т. п. могут изменяться в той или иной степени. Аристотель, имея уже платоновское доказательство, только выразил несколько проще ту же мысль, из которой он выводит и второе доказательство.
Гармонии тела противостоит его дисгармония. Но последняя есть болезнь, слабость и безобразие. Тогда гармония — это здоровье, сила и красота. Душа же не есть ни одно из этого. Ведь, например, даже безобразный гомеровский воин Ферсит имел душу. Стало быть, душа не есть гармония.
Это второе доказательство непосредственно вытекает из платоновского учения о человеке, то есть антропологии, с ее разделением добродетелей по принадлежности душе или телу. Платоновские добродетели имели соответственно и противоположности. Если добродетели покоились на гармонии (симметрии), то их противоположности — на дисгармонии (асимметрии). Платон же позаимствовал объяснение слабости или болезни как асимметрии телесных частиц из современной ему медицины, к которой, несомненно, восходит и его этическая наука — терапия души. В связи с этим проясняется ход мысли Аристотеля: если гармония — основа телесных добродетелей, то душа, конечно же, не может быть гармонией.
Таким образом, в своих доказательствах Аристотель почти во всем следует за Платоном, точнее, за его учением о душе. В последующих своих произведениях Аристотель встал на позицию, промежуточную между защищаемой и критикуемой им в диалоге: душа неотделима от тела и, следовательно, смертна, хотя в то же самое время она является формообразующим принципом всякого организма. Примечательно, что в «Евдеме» душа именуется «некой идеей» (eidos ti), а не «идеей чего-нибудь» (eidos tinos). Этим подчеркивается самостоятельный и ни на что другое не сводимый характер души и подчеркивается не платоновским, но каким-то новым способом.
Скрытый смысл философских глубин «Евдема» приоткрывает история о царе Мидасе и Силене, изложенная в платоновских терминах. Спрошенный царем о том, что есть высшее благо, Силен повествует о несчастье и страдании, которые выпали на жребий человека. «Вообще невозможно, — рассуждает Аристотель, — чтобы дети человеческие были причастны высшему благу, они никогда не смогут приобщиться природе наилучшего. Ведь высшее благо для всех — не родиться. Но если они рождены, то самое лучшее — и это возможно для людей — как можно скорее умереть». Смысл тот, что смерть тела освобождает душу для ее вечной жизни, для неизменного бытия.
Но более всего платонизм в диалоге выразился в учении о бессмертии души, которое восходит также к платоновскому диалогу «Федон». И хотя позже в своей психологии Аристотель отказывается от учения о бессмертии души, в «Евдеме» он полностью его признает. Что же до психологической проблемы существования сознания после смерти, то она здесь впервые была поставлена и решена тоже платоновскими средствами. Жизнь вне тела — нормальное состояние души; жизнь в теле — тяжкая болезнь. Забвение зрелищ прежней жизни объясняется нарушением непрерывности сознания и памяти. Рассуждение это основано на платоновской мысли: людское знание — лишь воспоминание о чем-то виденном в прежней жизни.
В «Евдеме» очень много элементов платонизма и прямых реминисценций, но в замкнувшемся кольце рассуждений «Евдема» отсутствует последнее звено — идеи, в том виде, как они есть в «Федоне». В то же время все прочие элементы учения о душе настоятельно требуют учения об идеях, как это заметил еще и сам Платон. И так как Аристотель впоследствии отказался от чисто платоновского учения об идеях, он отказался и от платоновской теории воспоминания.
Из анализа фрагментов данного диалога видно, что Аристотель очень самостоятелен в логике рассуждений и доказательств, хотя идейно он все еще зависит от Платона. Душа, по Аристотелю, так же бессмертна, как и по Платону. Но учение о бессмертии души покоится у Аристотеля не прямо на безоговорочном признании вечной идеи души, а вытекает из строго логических доказательств. Аристотель хочет сказать, что для существования признаков того или иного предмета необходимо сначала признавать сам этот предмет. И потому, если существуют разные проявления души, разные ее способности и состояния, то подобного рода утверждения возможны только при условии признания души как таковой. Но это и значит, что душа, взятая сама по себе, не содержит в себе никаких признаков или свойств, а следовательно, не изменяется во времени. Вот почему она вечна и бессмертна.
По своему значению среди ранних работ Аристотеля рядом с «Евдемом» стоит «Протрептик».16 Однако точное время его написания, равно как его форма и содержание, все еще остаются недостаточно выясненными.