Пожалуй, можно сказать, что сказка повторяет, на другом уровне и другими средствами, сценарий инициации, служащий примером. Сказка продолжает «инициацию» на уровне воображаемого. Она воспринимается как развлечение только в демифологизированном сознании и, в частности, в сознании современного человека. В глубинной же психике сценарий инициации не теряет серьезности и продолжает передавать соответствующие заповеди и вызывать изменения. Не отдавая себе в этом отчета, считая, что он развлекается и отвлекается от реальности, современный человек все еще продолжает пользоваться воображаемой инициацией, содержащейся в сказках. Можно задать себе вопрос: не стала ли волшебная сказка уже на ранней стадии существования своего рода «облегченной копией мифа и ритуала инициации», не способствовала ли она на уровне воображения и сновидений возрождению «испытаний инициации». Эта точка зрения удивит только тех, кто рассматривает инициацию исключительно как принадлежность человека традиционных обществ. В настоящее время мы начинаем понимать, что «инициация» сосуществует с жизнью человечества, что всякая жизнь складывается из непрерывной цепи «испытаний», «смерти», «воскрешений», независимо от того, какими словами пользуются для передачи этого (первично религиозного) опыта.
2. Из книги М. Элиаде «Ностальгия по истокам»
Космогонический миф и «священная история»
Историк религии не без опасения приступает к исследованию проблемы мифа. Прежде всего потому, что он сразу же сталкивается с весьма сложным вопросом: что следует понимать под мифом? Кроме того, ответы, которые даются на этот вопрос, зависят во многом от выбора анализируемого исследователем материала. От Платона и Фонтенеля до Шеллинга и Балтмона философы и теологи предлагали различные определения мифа. Но все они основывались на греческой мифологии. Для историка религии, однако, это не самый оптимальный выбор. Нельзя отрицать, что в Греции миф вносил жизнь в эпическую поэзию, театр и пластические искусства, но как раз в греческой культуре миф был подвергнут настолько глубокому и тщательному анализу, что оказался радикально «демистифицированным». Если во всех европейских языках слово «миф» несет в себе коннотанты «фикции», «выдумки», то именно потому, что греки настаивали на этом еще 25 веков тому назад.
Существует и еще одно очень важное отрицательное с точки зрения специалистов по истории религии обстоятельство: мы не знаем ни одного греческого мифа в его ритуальном контексте, что в корне отличается от ситуации в восточных и азиатских религиях и, прежде всего, в так называемых «примитивных» религиях. Известно, что живой миф всегда связан с культом, что он всегда обосновывает и определяет религиозное поведение. Греческую мифологию, конечно, нельзя исключать из анализа самого феномена мифа. Но было бы неосторожно начинать с нее и, главное, ограничивать исследование только материалом греческой мифологии. Мифология, с которой нас знакомят Гомер, Гесиод и трагические поэты, является уже завершением определенного отбора и представляет собой обработку и интерпретацию становящегося иногда малопонятным архаического материала. Лучший для нас способ понять структуру мифологической мысли это исследовать те факты культуры, где миф является «живым», где он составляет саму основу религиозной жизни, короче те формы культур, где не являясь вымыслом, миф по преимуществу выражает истину, так как повествует о реальном, о действительном.
Именно таким образом в течение полувека поступали антропологи, исследуя «примитивные» общества. Вспомним работы Ланга, Фрейзера, Леви-Брюля, Малиновского, Леенгардта, Леви-Стросса. О некоторых результатах этнологических исследований мы скажем позднее. Признаем, однако, что историка религий не всегда удовлетворяет метод антропологов и их заключения. Не принимая методологию компаративизма, многие авторы отказывались дополнять свои антропологические исследования тщательным изучением других мифологий: мифологий древнего Ближнего Востока, в первую очередь Месопотамии и Египта, древней и средневековой Индии, тюркских и монгольских племен, Тибета, индуистских и буддийских стран Юго-Востока Азии. Если ограничиваться исследованием мифологий примитивных народов, то может возникнуть впечатление, будто существует нарушение преемственности между архаическим мышлением и мышлением тех народов, которые «вошли в историю». Но этого нарушения не существует и если мы отказываемся от исследования примитивных обществ, то лишаемся возможности оценить роль мифа в более сложных обществах древнего Ближнего Востока и Индии. Приведем один пример: невозможно понять религию и, в целом, весь стиль месопотамской культуры, если не учитывать мифы о происхождении, сохраняемые в Эпосе о Гильгамеше и в Enuma elish. В начале каждого нового года мифологические события, рассказываемые в Энума элиш, ритуально возобновлялись, в каждый Новый год мир заново пересоздавался. Эта традиция обнаруживает глубокое измерение месопотамского мышления. Сверх того, в мифе о происхождении человека, по крайней мере отчасти, находит свое объяснение трагическое и пессимистическое видение, характерное для месопотамской культуры: человек был извлечен Мардуком из земли, т. е. из плоти чудовища Тиамата и крови демона Кингу. И в тексте уточняется, что Мардук создал человека для того, чтобы тот обрабатывал землю и добывал пропитание богам. В мифе о Гильгамеше дано столь же пессимистическое видение, объясняющее, почему человек не бессмертен и не должен быть бессмертным.
Историки религий предпочитают метод своих коллег Петаццони или Ван дер Лиу или же таких историков и антропологов-компаративистов, как А.Е. Иенсен и Г. Бауман, работающих со всеми категориями зарождающихся мифов, как мифов «примитивных», так и мифов народов, вошедших в историю. Можно не соглашаться с их заключениями, но, по крайней мере, мы уверены в том, что находящаяся в их распоряжении документация достаточна для обоснования научных выводов.
Различия в данных, касающихся узких сфер знания, не представляют единственного препятствия для диалога между историком религий и его коллегами из других дисциплин. Его отделяет от антропологов и психологов скорее сам метод. Историк религий слишком осознает аксиологическое различие своих материалов, чтобы рассматривать их в одном и том же плане. Проявляя внимание к нюансам и различиям, он не может не понимать, что существуют великие мифы и мифы менее значительные, мифы, определяющие религию, и мифы более второстепенные, повторяющиеся, паразитирующие на других. Энума элиш, например, не может рассматриваться в том же плане, что и мифология женского божества Ламашту. Полинезийский космогонический миф имеет такую же значимость, что и миф о происхождении растения, так как он предшествует ему и служит ему моделью. Такие аксиологические различия не являются необходимыми антропологу или психологу. Социологическое исследование французского романа XIX века и психология литературного воображения может брать для анализа как Бальзака, так и Эжена Сю, как Стендаля, так и Жюля Сандо. Для историка же французского романа и литературного критика такое смешение немыслимо, так как оно разрушает их собственные герменевтические принципы.