Обряд — не единственное средство соприкосновения с сакральным временем. На то же ориентирована и молитва, хотя в равной мере мы вправе рассматривать ее и как часть первого. Устремляясь в молитве на Восток, человек обращается к нему, отражая ностальгию по потерянному раю[27].
Мысль свою Элиаде подкрепляет ссылкой на Д. Даньело («Библия и Литургия») [28]. Не имея возможности привести его слова, обратимся непосредственно к источнику: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю...» (Псалтырь, Песнь восхождения, 120; 1—2).
Молитва сопутствует и церковной службе, и жизни обыкновенного человека, и «мистической» жизни избранных. Последнюю М. Элиаде называет вторым, наиболее ярким проявлением проникновения в райскую эру[29]. В общих чертах этому служат: любовь к божьим творениям (будь то люди, звери, птицы, растения или что иное); благочестивая и мученическая жизнь и пребывание в молитве; восхождение на Небеса и общение с Богом. Общеизвестны случаи «восхождения» на Небо отдельных святых, мучеников, праведников. Ограничимся свидетельством апостола Павла: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает — восхищен был до третьего Неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Послание к Коринфянам; XII, 2—4).
Стремление проникнуть в рай заложено в сознании любого христианина. Те же, кто своей жизнью отличается от мирян, обращают все свои помыслы и действия к этому.
Характерно, что в некоторых случаях наблюдается доскональное соответствие — монастырский ландшафт уподобляется райскому.
Одним из ярких примеров жизни, способной даровать непосредственное общение с Небом служит, по мнению М. Элиаде, жизнь Франциска Ассизского. Она несколько иная, чем у «классических» святых и мучеников, но по сути вдохновлена одним и тем же. Францисканство возникло в Италии в эпоху (начало XIII в.), когда Римско-католическая Церковь давно уже отошла от идеалов раннего христианства, погрязла в роскоши, почестях, злобе; уважение к ней стремительно падало. Таяла и сама вера в Христа, росло всеобщее отчаяние. Таким застал мир Франциск, взяв на себя миссию вывода его на путь спасения. Средством должно было послужить возвращение к идеалам раннего христианства, времени пребывания Христа на Земле и его заповедям. Т. е. необходимо было отречься от всего, что произошло в течение предшествующих веков, вернуться во времена изначальности Церкви, вернуть ей чистое время и тем самым возродить ее. Как видно, тот же цикл, лишь со смещением периода изначальности. Для мира это время его творения, для христианства — его возникновения. К тому же жизнь Франциска отмечена теми «знаками», которые М. Элиаде выделяет как способствующие попаданию в рай (дружеское общение с животными, мука, «восхищение на Небо», общение с Богом).
Мы не будем столь подробно говорить о месте, где при жизни возможен прорыв земного уровня. Вспомним слова М. Элиаде: «... любое освященное пространство совпадает с Центром Мира»[30]. В первую очередь это относится к алтарю.
Аналогом пути на Небо — Оси Мира, Мирового Столпа, Древа Жизни является Лестница, Крест (вариации: Распятие, Христос). Наличествует в христианстве и «магический жар», присущий человеку, восходящему на Небо, и детали «мистерии огня», и «магический полет».
Однако это в равной мере выходит как за рамки христианской религии, так и «примитивной» — «они принадлежат идеологии магии вообще и играют главную роль во многих магически-религиозных системах».
В числе таковых в первую очередь следует отметить область алхимии, воспринимаемую М. Элиаде не лженаукой или предшественницей химии, а некой «спиритуалистической техникой», имеющей глубокие корни и философское значение. В общих чертах любой алхимический процесс представляет собой трансмутацию определенной минеральной субстанции. Последовательными фазами этого процесса являются: разрушение, смерть и возрождение в новом качестве. Причем рассматривать это следует как на уровне вещества, так и самого человека, совершающего данное действо. Для вещества «мотивы инициации» проявляются в его разложении, соответствующем ритуальной смерти, за которым последует возрождение. В промежуточный период оно возвращается к первоматерии, по определению некоторых алхимиков, во ЧРЕВО, НАЧАЛО[31].
Одним словом, в то же самое сакральное время изначальности, в вечность. С другой стороны — и человек претерпевает значимые изменения. Возвращая Природу в первоначальное состояние, он выступает в роли Творца. И, одновременно, он инициируемый. Видимо, даже в первую очередь, ведь именно вследствие этого повышается его статус. Наконец, он и сам соприкасается с этим временем. Интересен приводимый в одной из работ М. Элиаде отрывок из трактата эллинистического алхимика Зосимы (Zosimus), где тот описывает один из своих снов. Ему приснился некий человек, который был пронзен копьем, разрезан на куски и обезглавлен. Затем он поднимался в воздух, проходил сквозь огонь. Страдания эти были ради того, чтобы превратить свое тело в дух. В этом легко узнать стадии, проходимые шаманом во время инициации или камлания[32]. Апеллируя к Юнгу, М. Элиаде обращает внимание также и на то, что во сне речь идет о минеральной субстанции, образно представленной в виде человека. В то же время это и образ самого Зосимы, претерпевающего внутреннее изменение.
Людей, связанных с алхимией, М. Элиаде ставит в один ряд с магами, знахарями, колдунами, шаманами, кузнецами, чье родство признается во многих культурах. Ключевой момент, благодаря которому возможно подобное объединение, — власть над огнем. Под которой следует понимать способность общаться с ним так, чтобы, не причиняя человеку вреда, огонь способствовал осуществлению задуманной цели. Во всех магически-религиозных системах огню приписывается единое свойство — очищение, трансформация некоего объекта в иную форму, более совершенную (часто — духовную), благодаря чему становится возможно перемещение в область сакрального. Действия людей упомянутых выше «профессий» и основаны на этом свойстве. Это также является одной из причин именования божества эпитетами огня (солнца) или света. Не исключено, что это одна из причин, делающая возможным примирение двух теорий о значении ритуального огня — солярной и очистительной, названный Дж.Дж. Фрейзером противоположными.
Согласно первой, использование огня «по принципу имитационной магии обеспечивает необходимый запас солнечного света для людей, животных и растений путем устройства на земле костров в подражание великому источнику света и тепла в небе». Приверженцы очистительной теории в ритуальных огнях видят цель «сжечь и уничтожить всякое вредное влияние, исходит ли оно от одушевленных существ (ведьм, демонов и монстров) или же выступает в безличной форме — как своего рода распространяющаяся по воздуху зараза». Причем, Дж.Дж. Фрейзер в первом случае огню приписывает «позитивное» свойство — как силе, способствующей жизни, во втором — «негативное», как могучей разрушительной силе[33]. Однако в контексте предыдущих рассуждений смысл этого заключения несколько меняется. Акт разрушения приобретает позитивное значение именно в силу способности приносить последующее возрождение. Огонь — универсальное средство уничтожения. Это одна из причин столь уважительного к нему отношения.
Мы вправе предположить, что существует и иная причина использования имени огня при воздействии на упомянутые существа — «диалог» с огнем. В связи с этим представляет интерес попытка рассмотрения М. Элиаде колдовства посредством анализа лингвистических архаизмов.