Итак, другому предстоит войти в «справедливую речь». Все прежние «человеческие знаки, отвлеченные от системы смерти и власти»[146] составляли неслышную речь сообщества-в-крайней-нужде: редкие прикосновения, взгляды, обмен случайными словами. Эти люди почти не могли нормально говорить, но они утаивали речь, дабы не разделить ее с сильным и тем самым не скомпрометировать будущность коммуникации. Впрочем, между ними возможности выражения по-настоящему не существовало: некому было услышать и принять как речь молчаливое присутствие другого (autrui)[147]. И все же речь продолжалась — продолжалась как утверждение, через саму нехватку, первичного человеческого отношения. Эту бесконечную речь и предстояло выговорить, представить всем остальным по возвращении в мир: говорить в ответ на молчаливое присутствие другого, знать, что говорить невозможно, задыхаться, говоря[148].
Очевидно, что братство-в-нужде лишь обнажает контуры сообщества, никогда его не воплощая. Для Кофман (и Бланшо) в нем проявляется одно — «неуничтожимость другости, ее абсолютный характер»[149]. «Мы», в которое эта другость собирается, «всегда уже ослаблено (défait) и лишено устойчивости»[150]. Стало быть, феноменальный план существования каждый раз становится своеобразным смещением «мы», полагаемого в качестве этической возможности. Однако это «мы» поддерживает, так сказать, горизонтальные характеристики сообщества: это-то в реальных коллективах, благодаря чему они и существуют как совместные. Такая совместность решительно противостоит продуктивности, приравниваемой к производственному этосу (включая производство смерти). Вместе с тем она дает возможность говорить — говорить самим сообществом. То, что Бланшо называет «справедливой речью», есть возможность речи как таковой с исторической точки зрения после Освенцима. Речь после События — это проблема вхождения в речь, проблема дизъюнктивного соединения опыта и речи. Более того, всякий, кто вспоминает, кто является свидетелем[151], уже не может высвободить автобиографическое из горизонта названной совместности. Но это не совместность, образующая «магму», по выражению Бланшо, перед лицом того, кто убивает. Скорее, это то трудноопределимое братство, что колеблется в условных границах между «on» и «nous», между «некто» — анонимом, то есть любым, всяким, прочим, в пределе посторонним, — и «мы», которое приближается к «приятелю». («Приятель» — это тот, кто принимает; по-французски — кто делит хлеб, copain.) И язык отныне должен фиксировать само это колебание, саму эту неопределенность, если с его помощью намереваются что-то сказать. Пауль Целан писал о «повороте дыхания» (Atemwende)[152], о вторжении в «собственную» речь голоса другого, вернее — множественных голосов других. Речь, становящаяся речью сообщества, удерживает так или иначе этот гул.
Документированный опыт выживания[*]
Сегодня, когда уже почти не осталось переживших Вторую мировую войну в свои активно созидательные годы, память об этом событии все более становится сугубо исторической. Это значит, что утрачиваются нити индивидуального опыта, связывающего прошлое с настоящим, что война известна всего лишь как факт, вписанный в историческое повествование. В последнем особое место занимают мемуары, сами по себе прошедшие несколько этапов жанрового, а точнее дискурсивного, отбора: героику войны, запечатленную сначала военными журналистами, а затем командным («лейтенантским») составом, сменили повести военных будней, в том числе окопная литература. Нельзя не согласиться с тем, что именно воспоминания, в какие бы тесные рамки они ни помещались (а писавшаяся в советские годы история войны осуществляла жесткую цензуру), именно они позволяли удерживать непосредственность прикосновения к тому, что так трудно выразить словами. И все же, сообщая достоверные факты, мемуары не могли не облекать их в литературную форму, даже если таковая выглядела нарочито упрощенной. В результате создавалась своего рода сопереживательная дистанция, позволявшая «осваивать» войну. А это является способом ее необходимой записи.
148
О том, что, пытаясь говорить, бывшие заключенные лагерей начинали тут же задыхаться, пишет сам Антельм (ibid.).
151
Проблему свидетельства как структуры самой субъективности (см. исследование Дж. Агамбена) мы оставляем пока в стороне.
152