Итак, сообщаемость образов как перевод. Именно так «прорастает», «передается», творится их множественность. Именно так осуществляется их сложная взаимосвязь в обход традиционно понимаемой коммуникации.
Точно так же, как, говоря о коммуникации, нам приходится переопределять это понятие, инверсию претерпевает и связанная с образами память. Если мы желаем говорить о таковой применительно к образам в намечаемом нами понимании, тогда необходимо отказаться от толкования памяти в качестве социального института. (Хотя такое толкование, надо признать, является довольно изощренным, особенно когда в его основу кладется анализ, разработанный Мишелем Фуко.) Память образов есть не что иное, как само их движение, из которого и зарождается воспринимающая общность. Такая память не является принадлежностью ни индивида, ни отдельных институтов. Но вместе с тем она материальна — цепочка образов, из которых оформляются фигуры. Вообще, фигуры, фигурация — это и есть «визуальное», как мы привыкли его понимать. Все из известных нам фигур так или иначе связаны с деятельностью познания. А значит, с познающим субъектом и с работой представления. Образ, как уже упоминалось выше, располагается в совсем ином регистре. Им выражается только одно: это мир, вступающий в коммуникацию с нами, и это память, которая возвращается нам.
Стало быть, и «мы» здесь являемся образованием особого рода. «Мы» не потребляем образы и не зависимы от них, но находимся с ними в отношении со-становления. Собственно, это есть пространство «нашей» свободы. Несвобода находится на стороне фигурации, там, где появились и проявились индивид, общество, масса и, конечно, знаки. В том числе и столькие зримые, зрительные знаки. Но в этой трудноопределимой молекулярной взвеси, о которой здесь ведется разговор, существуют отношения без отношений — это нужно понимать как исходную разомкнутость другим, как возможность всех последующих форм объединения.
Соотношение образа и зрительного можно схематически представить так: привычные нам зрительные образы — точнее, репрезентации — поддерживаются потоком невидимых образов, в своей основе материальных; задача исследователя визуального в нашем понимании и состоит в том, чтобы под покровом «сверхзримости», то есть избыточности форм представления, разглядеть эти неявные связи и потоки.
Наконец, нам хотелось бы остановиться на вопросе о том, насколько историчными могут быть так истолкованные образы. Может сложиться впечатление, что невидимое существовало всегда: от «пустоты» византийских икон, заполняемой лишь благодаря воплощению, этой грандиозной экономии присутствия Бога в мирском и историческом, через категорию возвышенного, выводящего к границе представления как такового, и вплоть доставших почти расхожими постиндустриальных «симулякров», этих копий копий, лишенных какого бы то ни было образца. Может сложиться и сходное с этим впечатление о том, что некий аналитический инструментарий, которому отдается предпочтение в наши дни, работает на распознание невидимого. Однако представляется, что если понимание образа — это абстракция, укорененная в дне сегодняшнем и учитывающая особенность зрительных практик в нашем насквозь медиатизированном мире, то ее применение — ее охват — уже не будет вневременным и подозрительно универсальным.
Итак, несколько слов об этом самом времени. Если образ вписан в план исторического, то речь, скорее всего, идет о следе. Это понять нетрудно, поскольку образ, в отличие от изображения, не сводится к набору визуальных знаков. Если угодно, образ — это другое самого изображения. Образ — условие его проявления при определенных обстоятельствах. Под проявлением мы имеем в виду двойную процедуру: с одной стороны, образ позволяет состояться фигуре, а с другой — сама фигура появляется тогда, когда в ней узнает себя некая общность. Фигура в этом случае имеет неустойчивый контур — она продолжает колебаться между видимым и невидимым; но и общность — это не коллектив в институциональном смысле слова. Можно говорить об узнавании, о событии узнавания, которое проявляет, но только отчасти — речь идет о предсемантическом узнавании общности, которая может и не быть полноправным историческим субъектом. Вернее, которая еще не объективирована в известные нам социальные формы и уклоняется от таковых — в силу ли краткосрочности самой своей жизни или размытости свойственных ей очертаний. Признаком подобной общности могут быть всего лишь разделяемые «структуры чувства»[196], по которым ее невозможно «достроить» до необходимой традиционному анализу общественных форм полноты. Узнавание, стало быть, действует как вспышка: в ее свете впервые проступает общность, оставляющая свой неверный отпечаток.
196