Разумеется, причины, выдвигаемые сегодняшними сторонниками эвтаназии, не совпадают с нацистскими, и их следует подвергнуть объективному и беспристрастному анализу. Есть, однако, одна точка пересечения между нацистскими теориями и нынешней идеологией эвтаназии. Сходство между ними заключается в отсутствии концепции исключительности и трансцендентности человеческой личности, а когда отсутствует эта ценность, тесно связанная с утверждением существования личного Бога, произвол одного человека в отношении другого может либо осуществляться главой абсолютистского государства, либо быть связан с притязаниями индивидуализма. Если человеческая жизнь не имеет ценности сама по себе, кто–то всегда может использовать ее [546] ради какой–то сиюминутной цели. Хотя и не существует социологии, систематизирующей рассматриваемое нами явление, на основании выводов ученых, юристов и социологов мы можем выделить три основные компонента, лежащие в основе движения в защиту эвтаназии.
Секуляризация не затрагивает проблемы осознания значения смерти и ценности страдания. Секуляризированная ментальность имеет, как известно, различные градации: она может верно оценивать относительную автономность и ценность земной действительности; ее можно выразить и как проявление исключительного интереса к земной реальности и, кроме того, как отказ от всякой зависимости человека от Бога и нравственного закона. Именно в этих двух отношениях секуляризация обнаруживает свою неспособность осмыслить страдание и смерть. Смерть имеет смысл только в том случае, когда, лишая человека земных благ, она открывает для него надежду на жизнь более полную. Неспособность осмыслить смерть приводит к двум взаимосвязанным отношениям к ней: с одной стороны, ее не хотят знать, изгоняют из сознания, культуры, жизни, и, главное, ее исключают как критерий, коим проверяется подлинность и ценность жизни; с другой стороны, ее предвосхищают ради того, чтобы избежать прямого столкновения с совестью [547].
«Эвтаназия связана с процессом секуляризации,которая пронизывает наше общество и выражает себя, главным образом, как высшая форма требования независимости человека также (и даже прежде всего) от Бога и, вследствие этого, как стремление к обесцениванию страдании и отрицанию религиозной символичности смерти» [548].
Для верующего смерть указывает на хрупкость его существования и на его зависимость от Бога. Она отдает жизнь в руки Божьи в акте полнейшего послушания. Эвтаназия же и (аналогичным образом) самоубийство обнаруживает волю человека к тому, чтобы полностью располагать собой — как собственной жизнью, так и собственной смертью. Секуляризация в промышленную эпоху подкрепляется нарастанием утилитаризма в сфере производства и, как следствие, гедонистической этики, для которой смерть и боль суть наиболее тревожащие элементы. Для такого типа культуры именно боль и страдание становятся наиболее отрицательными ценностями и вызывают отвержение.
Отсюда рождается «табу» по отношению к смерти и всему тому, что ее сопровождает, и этим же обусловливается и социальный заказ на изобретение такого лекарства, которое обеспечивало бы «полное физическое, психическое и социальное благополучие», как и безболезненную смерть. Смерть стала «табу», неназываемой вещью, словом, которое, как некогда секс, не должно произноситься публично.
Секуляризованное видение жизни и человеческого существа стало почвой (humus), на которой возросла та ментальность, то восприятие мира, которые Иоанн Павел II назвал «культурой смерти». При таком восприятии, после утраты видения трансцендентного смысла человеческой личности, человек уже неспособен осознать непреложную ценность своей жизни и потому доходит до мысли о том, что ее уничтожение в определенных обстоятельствах может быть даже благом [549].
Первоначальный толчок для своего развития эта идеология в защиту эвтаназии получила после опубликования в журнале «The Humanist» (июль 1974 года) известного «Манифеста эвтаназии», подписанного более чем 40 известными людьми, среди которых были лауреаты Нобелевской премии Моно (Monod), Полинг (Pauling), Томпсон (Thomson). Этот манифест заслуживает некоторого обсуждения, поскольку проливает свет на определенный образ мыслей сторонников эвтаназии.
546
По этому вопросу мы вполне разделяем утверждения E. Levinas, Etica ed infinito, Roma, 1984.
547
Р. Ariès, L'uomo e la morte dal Medioevo ad oggi (назв. ориг. Essais sur i'hisliore de la mart en Occident da Moven age a nos jours, Paris, 1975), Bari, 1979; его же, La mort inversée, «La Maison Dieu», 1970, c. 57 — 88; E. Morin, L'uomo e la morte (назв. ориг. L'homme et la mort devant l'histoire, Paris, 1951), Milano, 1970; S. Spinsanti, Psicologi incontro ai morenti, «Medicina e Morale», 1976, 1–2, c. 79 — 96; его же (a cura di), Umanizzare la malattia e la morte. Documenti pastorali dei vescovi francesi e tedeschi, Roma, 1980; его же, Salute, Malattia, Morte, в Compagnoni — Piana — Privitera (a cura di), Nuovo dizionario…, c. 1134 — 1144; M. Petrini, L'assistenza al morente: orientamenti e prospettive, «Medicina e Morale», 1985, 2, c. 365 — 398.
548
G. Campanini, Eutanasia e societa, в Aa. Vv., Morire si, ma quando?, c. 58 — 67 (приведенная цитата находится на с. 62).
549
Для изучения понятия «культура смерти» следует обратиться к следующим работам: Miranda G., «Cultura della morte»: analisi di un concetto e di un dramma, в E. Sgreccia — R. Lucas Lucas, Commento inter disciplinar e alla «Evangelium Vitae», Città del Vaticano, 1997; Morra G. F., Por qué la cultura contemporànea no respeta la vida?, «Ecclesia», 1987, 1/1, 53 — 67; Donati P. P., La cultura della vita. Dalla societa tradizionale e quella postmoderna, Milano, 1989.