По сути, речь идет об урезанной свободе, свободе для некоторых, для тех, кто может ею пользоваться и ее выразить (а кто защищает свободу неродившегося ребенка?), о «свободе от» обязанностей и ограничений, а не о «свободе для» проектирования жизни и общества, в конечном смысле оправданного. Другими словами, речь идет о свободе без ответственности.
Маркузе (Marcuse) в 1960–е годы требовал три новых вида свободы для завершения начинаний французской и русской революций, из которых первая, по его мнению, была направлена на достижение гражданских свобод, а вторая — на достижение свободы от потребностей. Новыми границами свободы, по Маркузе, должны стать: свобода от труда, поскольку труд порабощает человеческую деятельность; свобода от семьи, поскольку семья порабощает эмоциональную жизнь человека; свобода от этики, поскольку этика предписывает человеческому разуму определенные цели, а эти цели ограничивают саму свободу выбора. Он говорит о свободной и полиморфной любви в своей работе «Эрос и цивилизация» [81].
Но нетрудно понять, что такая свобода — это трагическая игра, даже если она зовется «праздником» и «нигилизмом», ибо ничего не предполагается ни до свободы, ни в рамках ее.
На самом деле всякий свободный акт исходит из реальной жизни человека, который его совершает. Жизнь предваряет свободу, ибо тот, кто не живет, не может быть свободным. Свобода обладает содержанием, это всегда акт, имеющий какую–то цель или затрагивающий кого–то, и за это содержание свобода несет ответственность.
И, наконец, свобода предполагает бытие и существование для осуществления жизненной программы.
Когда впоследствии свобода обращается против жизни, она разрушает самое себя и иссушает свои корни; когда она отрицает ответственность выбора, она сводится к слепой силе и, играя, сама с собой, подвергает себя риску самоубийства.
Говоря об ответственности, мы, разумеется, имеем в виду ответственность, что рождается внутри свободы, поддерживается разумом и оценивает средства и цели для свободно намеченного проекта. При этом нами не рассматривается, по крайней мере, здесь, вопрос об ответственности перед лицом гражданских законов и внешних авторитетов, к которой по праву можно апеллировать, когда речь идет об определенных ценностях, связанных с общим благом, но которая не является ни первым, ни наиболее важным выражением ответственности.
Мы говорим о внутренней ответственности перед лицом разума и его отражения в совести, об ответственности за этическую оценку ценностей. Эта ответственность остается и тогда, когда гражданский закон молчит, когда человеческий суд пассивен и не ищет правды. Более того, иногда эта внутренняя ответственность может находиться в противоречии с гражданским законом, что происходит в том случае, когда этот закон ущемляет фундаментальные и непреложные ценности человеческой личности.
Здесь не место для пространных теоретических и историко–философских рассуждений на эти темы, чрезвычайно значимые и драматические в жизни человека, однако необходимо принять во внимание существование этой этической «модели», влияющей на образ мыслей людей нашего времени, на культуру, литературу, средства массовой информации и особенно на нравы.
Поклонники этического субъективизма и теории принятия решений испытывают трудности, когда сталкиваются с необходимостью выдвижения социальной нормы, в особенности перед лицом тех, кто из почтения к принципу автономии не согласен ни на какое самоограничение. Не используя понятия «сдерживающей» функции Левиафана* Гоббса (Hobbes), они предлагают «принцип терпимости» или критерий отсутствия «значительного ущерба», наносимого другому [82]. Но если речь идет об отказе от «рационального» обоснования морали, особенно в отношении тех, кто не обладает моральной автономией (эмбрион, зародыш, умирающий), этический либерализм в конце концов скатывается на позиции узаконивания насилия и правоты сильнейшего [83].
Заколдованный круг непознаваемости, внутренняя слабость субъективизма в социальном плане привели к восстановлению интерсубъективности в прагматическом плане. Чтобы найти общую точку пересечения, которая не отрицала бы индивидуалистического обоснования нравственных норм, создаются различные системы «общественной этики», весьма распространенные в англосаксонских странах и оборачивающиеся, в конце концов, своего рода субъективизмом большинства.
81
Н. Marciose, Eros e civilta, Torino? 1968; V. Melchiorre, Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Milano, 1976.
83
Критику субъективистского принятия решений и крайнего «принципа терпимости» можно найти и в сфере мышления, именуемого обычно «безрелигиозным». См., к примеру, М. Mori, I limiti dell'etica sema verita, «Biblioteca della Liberta», 1987, 99, c. 67 76; S. Quinzio, Perché la tolleranza non basta, — там же, с. 77–81. Об «антилиберальных» последствиях этического либерализма см. Schooyans. La dérive totalitaire…; V. Possenti, La societa liberali al bivio. Torino, 1991.