Таким остается горизонт утилитаризма, где не уточняется, «чья», собственно, польза должна преследоваться и «для чего», или, точнее, делается вывод, что жизнь человеческая должна оцениваться в плане присутствия или отсутствия страдания и в плане экономических критериев продуктивности или непродуктивности расходов.
Направление общественной этики, аналогичное в определенных аспектах (хотя и с некоторыми различиями) утилитаризму, выражает контрактуализм, также основанный на критерии интерсубъективного согласия, принятого этической общиной, то есть теми, кто обладает способностью и возможностью принимать решения. Выражение такого направления можно обнаружить в работе Х.Е. Энгельгардта (Engelhardt) «Основы биоэтики» («The Foundations of Bioethics») [87], о которой мы говорили в первой главе. Согласно этому мыслителю, социальное настроение «этической общины» оправдывает низкую оценку тех, кто еще не входит в общину (то есть эмбрионов, зародышей и детей) и чьи права зависят исключительно от взрослых, словом, тех, кто не считается еще личностью. Точно так же получают заниженную оценку как «уже не личности» те, кто уже не является социально включенным в общину, — больные, лишенные социальных связей или неизлечимые душевнобольные. В конечном счете, понятие человеческой личности оказывается понятием социологическим.
В рамках этой концепции интерсубъективной этики следует упомянуть о тех течениях мысли, которые связаны с феноменологией и этикой коммуникаций.
Феноменологическая этика, особенно у М. Шелера (Scheler) и Н. Гартмана (Hartmann), открыта к этическим ценностям. Эту открытость можно определить как «интенциональную» и «интуитивную» по отношению к этим ценностям. Однако этические ценности базируются на эмоциональном (божественное в человеке у Шелера) и на «религиозном» фундаменте, и потому можно говорить о возможности их конкретного обоснования, но только в области, которая обусловлена эмоциональной субъективностью и в этом качестве не может претендовать на универсальную значимость. Единственным горизонтом остается только горизонт социальный, к тому же еще и с трудом определимый.
Теория «формальной этики благ», сформулированная Д. Грасией, тоже входит в эту феноменологическую панораму, ибо она утверждает формальную и универсальную потребность в ценностях, поскольку само познание реальности рождает в сознании чувство реальности как ценности, но подобная формальная потребность реализуется в актах оценивания или осваивания, которые являются субъективными и зависят от обстоятельств. Поэтому мораль как потребность исходит из рационального и универсального смысла, но как конкретный выбор она, по сути, диктуется субъективной оценкой [88].
Попытки преодолеть субъективизм конкретных актов выбора посредством поиска «процедурного» согласия социального типа с помощью принятия разделяющих норм, таких как «эгалитаризм» или введение исправительных концепций («идеальный наблюдатель», «этический минимум» или «постулат равных вероятностей»), — это искусственные процедуры, которым не удается возвыситься над горизонтом субъективности и интерсубъективной договоренности [89].
Теория коммуникации, возникшая в ареале немецкой культуры, от К.О. Апеля (Apel) до Ю. Хабермаса (Habermas), на основе социального согласия устанавливает коммуникацию, которая, с одной стороны, должна помочь преодолению «оценивающего разума» утилитаризма, а с другой — открыть возможность для соглашения о содержании и «адресатах» ценностей. [90] Следует признать, что некоторые ценности — например, достоверность, уважение мнения другого, уважение свободы мнения и его выражения — имплицитно присутствуют в самой коммуникации, являясь однако лишь вторичными и подготовительными при обосновании нормы. Фундаментальный принцип (groundnorm) этого направления, в соответствии с которым «оправдательные нормы на случай вероятных последствий должны быть согласованы со всеми заинтересованными сторонами», рискует действенность нормы подчинить согласию, не уточняя при этом, кто является заинтересованной стороной.
89
О теории реального наблюдателя см. R. М. Veatch, Medical ethics, Boston 1981; Hare, The language of morals; его же, Freedom and reason, Oxford, 1963 (итал. перев. Liberta e ragione, Milano, 1971). Теория «постулата равных вероятностей» сформулирована в Harsanji, Rule utilitarianism… О теории эгалитаризма см. J. Rawls, A theory of justice, Cambridge (Massachussets), 1971 (итал. перев. Una teoria della giustizia. Milano, 1982). Более полную документацию можно найти в работе Palazzani — Sgreccia, Il dibattito attuale…
90
Ограничимся только несколькими указаниями: К. О. Apel, Comunita e comunicazione. Torino 1977; J. Habermas, Teoria e prassi nella società tecnologica, Bari, 1978; Grada, Fundamentes de bioètica, с. 558 — 591.