Невозможно провести этические ориентиры в биомедицинской области и вообще заниматься биоэтикой, не уяснив себе, какого рода ценностью является человеческое тело и в каком отношении находятся между собой тело и дух в единой человеческой личности.
Уже школа Кос в V веке до н.э. в труде «Места в человеке» напоминала, что «природа тела — это начало медицинского мышления». Всякий врач интуитивно знает, что, приближаясь к телу больного, он, по сути, приближается к его личности и что тело больного — это не какой–то «объект» медицинского или хирургического вмешательства, но «субъект». Однако понятие «тело — личность» следует углубить, особенно когда речь идет о проблемах, связанных с началом эмбриональной жизни, а также со здоровьем, болезнью и смертью.
Хотя наше рассуждение будет носить философско–этический характер, мы тем не менее остановимся вкратце и на современном идеологическом мышлении, затрагивающем проблему «культуры и контркультуры» тела, в связи с чем нам придется время от времени ссылаться на библейское и богословское понимание телесной природы человека.
Дело в том, что, оставаясь в области философии, мы оказываемся перед лицом трех различных концепций телесной природы человека, каждая из которых включает в себя свою этику и соответствующую ей антропологию. Речь в данном случае идет о дуалистической, монистической и персоналистической концепциях.
Эта концепция своими корнями уходит в греческое мышление, которое в ту отдаленную эпоху было космоцентрическим: центром существующей реальности был космос — упорядоченный мир, в котором материя как иррациональная и роковая стихия, переменчивая, слепая и неопределимая, подчинялась божественным идеям высшей и противоположной ей природы и в определенном смысле формировалась ими. Реальность дуалистична и трагична сама по себе, и человек представляет собой «случай», выражающий эту напряженность [139] между миром материальным и миром идеальным и божественным.
Антропологический дуализм находит свое конкретное выражение в констатации конфликта между душой и телом. Платон (427–347 до н.э.), основной выразитель этой дуалистической концепции, стоит на точке зрения акцидентального соединения* души и тела, ибо душа, будучи началом вечным и божественным, воспринимает тело как основное препятствие на пути к познанию идей, и потому идеал, к которому стремится человек — это освобождение от власти телесного и отчуждение от мира. В платонической концепции такой подход сказывается не только на теории познания и общем восприятии жизни; когда Платон вводит свою мораль в рамки органицистической концепции абсолютного Государства, то он доходит даже до оправдания эвтаназии тяжело больных взрослых, осуществляемой с помощью врачей (Республика, 460 b).
У Аристотеля (384 — 322 до н.э.) подобная дуалистическая концепция смягчается, но полностью не исчезает.
Аристотель рассматривает союз духовной души с телом через «субстанциональное» отношение «формы»* и «материи»*, «действия» и «возможности»: по Аристотелю, душа — это субстанциональная форма тела, что означает, что человеческое тело во всех своих частях «сформировано» душой, душа актуализирует тело и делает его человеческим телом.
Аристотелевское видение тела носит органицистический характер: научный интерес философа вызывает человеческий организм.
В процессе объединения личностная душа теряет свою консистенцию, а тело приобретает свой облик, форму и единство. Это обстоятельство пробудит у Аристотеля большой интерес к медицине в органицистическом ключе [140].
Требование единства и оправдывающие его концепции (действий и возможностей, материи и формы) вновь возникнут в томистской и персоналистической философии, но при лучшей защищенности духовной и субстанциональной консистенции личной души.
Аристотелевская философия неспособна обосновать мораль как целостную мораль человека. Напомним, что и Аристотель, исходя из органицистического видения человека, оправдывает уничтожение уродливых новорожденных (Политика, VII, 1335 b) ввиду отсутствия у них физического совершенства.
Раздававшиеся еще в древности голоса, которые утверждали неприкосновенную ценность человеческой жизни в глазах врача (Гиппократ и Гален) или высокую ценность ее для гражданских властей (Цицерон), свидетельствуют о том, что всегда существовала этика уважения отдельного человека, не признававшая чисто инструментального взгляда на его телесную природу.
139
С. Squarisse, v.Corpo в Dizionario encìclopedico di teologia morale, Roma, 1981,с.149–166;G. Giannini, Il problema antropologico, Roma, 1965; G. Mazzantini, Storia del pensiero antico, Torino. 1965; N. Luyten, Das Leib–Seele Problem in philosophischer Licht, перепечатано в «Ordo Rerum», Freiburg, 1969, с. 285–287.
140
A. Roselli, La medicina e le scienze della vita, в E. Agazzi (a cura di), Storia delle scienze, I, c. 195 — 107.