Становление человека как личности (антропология) и христианина (сотериология) имеет свои сходства и отличия. Разница заключается в том, что христианином человек становится уже будучи субъектом, вот почему посвящение в христианство он проходит уже в качестве субъекта. Этого нельзя сказать о становлении личности, поскольку именно личностная природа человека лежит в основе его субъектности, которую можно считать не предпосылкой, а следствием становления личности. Однако становление личности и становление христианина отчасти совпадают. Подобно тому как Бог делает человека личностью посредством общественных (и природных) взаимоотношений, христианами мы становимся в церкви, где отношения между нами носят не только общественный характер, поскольку процесс посвящения завершается только в крещении и евхаристии. Поэтому как в качестве личности, так и в качестве христианина человек остается независимым и в то же время общественно обусловленным субъектом.
2. Личность в общении Духа
1. По мнению Ратцингера, верующий общается не только в конкретной христианской церкви, но и, что еще более важно, в рамках общецерковного субъекта, то есть Christus totus, caput et membra. (Зизиулас по-своему отстаивает ту же идею)[450]. Наше понимание личности должно учитывать эти сотериологические и экклесиологические условия, поскольку человек может быть личностью только во всей полноте коллективного субъекта. Для этого Ратцингер предлагает рассматривать личность как полностью состоящую из отношений в соответствии с тринитарной концепцией личности, разработанной Августином. Личность целиком и полностью состоит из своих взаимоотношений с окружающим миром и не имеет ничего своего. Ратцингер вынужден это утверждать, поскольку элемент владения чем-то своим применительно к каждому отдельному человеку мог бы слишком легко нарушить целостность единого коллективного субъекта.
В том, что касается личностной природы человека, Ратцингер не делает существенного различия между антропологическим и сотериологическим уровнями. На антропологическом уровне он должен принимать существование личностной природы, не состоящей полностью из отношений, полнота которой (возможная только в Боге) указывает направление развития[451]. Но если личность представляет собой нечто большее, чем ее отношения с окружающим миром, ее интеграция в коллективный субъект возможна только за счет отрицания ее как личности, обладающей чем-то индивидуальным. Хотя Ратцингер и считает, что личностная природа отнюдь не растворяется в окружающем ее церковном субъекте – напротив, в нем она впервые утверждается, – это утверждение наполняется содержанием только при наличии собственного «я», отличного от этих отношений, которое затем может оформиться в своих взаимоотношениях с церковью[452].
В моих рассуждениях я исхожу из того, что личность созидается Богом через свое человеческое и природное окружение и что в этом акте созидания Бог дает нам свободу отношений с самим собой и с окружающим миром. Эта свобода предполагает, что личность, созидаемая и определяемая своими отношениями, не тождественна им, но способна существовать отдельно от них, взаимодействуя с социальным и естественным окружением. Кроме того, она способна осознавать как отношения, так и самое себя как участника этих отношений. Если не отказаться от этого основополагающего антропологического убеждения с точки зрения сотериологии, спасение невозможно представить себе как включение в коллективный церковный субъект, поскольку эта идея предполагает понимание личности как полностью состоящей из отношений, что несовместимо с идеей личностной природы. Если же вместо этого мы предположим, что наши отношения с Богом дают нам возможность прямого взаимодействия с ним самим и с окружающим миром, спасение будет заключаться в нашей способности жить не в противостоянии, а в согласии и общении с Богом, другими людьми и остальным творением.
То, что человек должен перестать противостоять Богу, не отрицает субъектного характера, который мы приобретаем, становясь личностью. Бог-творец даровал нам свободу личности, и Бог-спаситель искупил нас от неизбежного злоупотребления этой свободой, не отнимая ее у нас. Мы не превращаемся в чистые отношения, избавляясь от собственного «я» (или будучи избавлены от него кем-то другим). То, что опыт спасения не отрицает ни человеческой индивидуальности, ни нашего существования отдельно от Бога, становится очевидным при чтении одного из основополагающих с сотериологической точки зрения отрывков Нового Завета: «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия» (Гал 2:20). Как утверждается в этой, на первый взгляд, парадоксальной формулировке, в спасении личностная природа не ограничивается чистыми отношениями; и хотя живу уже действительно не я, Христос тем не менее живет во мне, а я живу верою.[453] Антропологический постулат о том, что свободная личность созидается через свои отношения с Богом, находит сотериологическое соответствие в парадоксальных утверждениях, подобных Гал 2:20. В основе такого соответствия лежит то, что человеческое «я» сохраняет свою тварную целостность, обретая благодать («живет во мне Христос») несмотря на резкое нарушение этой целостности («уже не я живу»).[454] Мы понимаем, что в обоих утверждениях Павел имеет в виду одно и то же «я», когда задумываемся о том, что в противном случае спасение не было бы доступно никому из нас. Иными словами, Богу пришлось бы создавать обновленного спасенного человека ex nihilo. Смерть грешника и воскресение человека, примирившегося с Богом, – это смерть и воскресение одного и того же человека; речь идет о смерти грешника и о его воскресении, как справедливо заметил Отфрид Хофиус[455].
Идея Ратцингера о личности, целиком состоящей из отношений, исключает сотериологическую диалектику понятий «я» и «не я»; наше «я» растворяется в отношениях, превращаясь в «не я». Однако продолжение существования этой диалектики имеет огромное значение с точки зрения антропологии, сотериологии и экклесиологии. В поисках выражения этой диалектики я бы хотел ввести категорию внутреннего межличностного взаимодействия. Эта категория – важная часть учения о Троице, где с ее помощью описывается взаимопроникновение божественных ипостасей. Каждая из них живет внутри двух других, но при этом ни одна не теряет своей личностной сущности[456]. В сотериологии категория внутреннего межличностного взаимодействия служит для описания похожей ситуации: Святым Духом Христос живет в христианах, не лишая их личности. Кто-то может возразить, что идея личностной неполноценности весьма абстрактна. Действительно, она столь же мало поддается концептуальному определению, как и само понятие личности[457], хотя ее вполне можно объяснить на примере такого явления как пророчество. Дух и пророк не просто существуют отдельно друг от друга. Когда пророк говорит, он говорит в Духе (1 Кор 14:2) или Дух говорит в нем (1 Кор 12:4-11). Но даже в пророчестве Дух и пророк не сливаются в единое целое. Один пророк в Духе, по словам Павла, должен подождать, пока не закончит свою речь другой (1 Кор 14:26–33)[458]. Мы наблюдаем здесь недоступное нашему пониманию явление взаимопроникновения личностей.
451
Josef Ratzinger, Cardinal,
453
См. также Ulrich Wilckens,
454
О проблеме целостности и ее отсутствия см. D. Lyle Dabney,
455
Otfried Hofius, “Sühne und Versöhnung: Zum paulinischen Verständnis des Kreuzestodes Jesu”, in
458
То же касается и говорения на языках. «Стану молиться духом», пишет Павел (1 Кор 14:15). Об этом см. Gordon Fee, “Pauline Literature” in