5. Чтобы свести к минимуму количество (все равно огромное) слов, выделяемых курсивом, последний сохранен лишь там, где специальные (технические) термины употребляются в форме единственного числа. Часто повторяющиеся названия текстов и имена транслитерируются без курсива и диакритических знаков, как и слова во множественном числе, производные или в сочетании с другими словами.
6. Санскритские и палийские слова представлены с их грамматическими окончаниями (и сандхи), только взятыми вместе со своим контекстом. Например, мы имеем cittaṃ kusalaṃ («благая мысль»), но citta («мысль») и т. д.
7. Все эти правила не относятся к цитатам в примечаниях и ссылках, где термины даны так, как они представлены в оригинальном тексте (включая все производные от принятых систем транслитерации). Так, ссылаясь на статью Рюна Йоханссона, вместо manas («ум») мы имеем mano и т. д.
Список сокращений
Общие, специальные и технические термины
(А) – благие (kusala) состояния сознания (дхаммы)
(B) – дурные (akusala) состояния сознания (дхаммы)
С – состав содержания мышления
(C) – неопределенные (abyākata) состояния сознания (дхаммы)
Д – набор дхарм
Δ – дхарма
СУ – состояние ума
УП – умственная переменная
примеч. – номер примечания
№ – номер случая; любой другой номер
О – объект мысли
Сф – сфера (или плоскость) мысли
М – номенклатура мысли
ПС – переменная созерцания
Названия источников
Абхс. – Abhidhammattha-Sangaha Ануруддхи
Ас. – Atthasālinī
Дхп. – Dhammapada
Дхп. К. – The Commentary on the Dhammapada
Дхп. CT. – Buddhist Legends
Дхс. – Dhammasangani
Дхс. пер. – Dhammasangani (перевод)
Дхс. фр. – Dhammasangani (французский перевод)
СН – Sutta-Nipāta
СНК – Sutta-Nipāta (Commentary)
СНП – Sutta-Nipāta (перевод)
Тхера и Тхери – Thera-and-Therī Gāthā (палийский текст)
Тхера пер. – Thera-Gāthā (перевод)
Тхери пер. – Therī-Gāthā (перевод)
1. Теоретическое введение
Некоторые спекулятивные соображения о буддийском и небуддийском умозрении
1.0. При написании собранных в этой книге эссе я не ставил перед собой задачу индолога. Сколь скудны бы ни были мои познания в области индийской филологии (не одна ли это из «веселых наук» Ницше?!), здесь они мне не пригодились бы. Эта работа посвящена философскому пониманию, а не филологии.
Я также не пытался преследовать цель историка философии, хотя время от времени и применяю некоторые элементы исторического подхода. Зачастую я не рискую размещать в хронологическом или на самом деле даже во временнóм порядке идеи или смыслы, данные как бы одновременно, то есть в контексте одного текста или группы текстов.
И менее всего я склонен причинно связывать упомянутые идеи или смыслы с какой-либо социальной, политической или экономической подоплекой или тем более помещать их в контекст подобной подоплеки, ибо наше знание данного измерения истории в гораздо большей степени оставляет желать лучшего, нежели наше знание самих этих идей и смыслов. Так что любые исторические последовательности становятся здесь уместными лишь постольку, поскольку они отражают изменения в философской апперцепции (см. начало Эссе 3).
Я лишь пытаюсь здесь понимать буддийскую теорию мысли и сознания как актуальный и все еще значимый пример философского мышления о мышлении.
1.1. В этих эссе я попытался, используя некоторые факты, взятые из определенных буддийских текстов, истолковать некоторые аспекты буддийской теории мысли-и-сознания. Но сперва необходимо условиться, каким образом мы будем использовать здесь эти термины – «факт» и «теория». Следует иметь в виду по крайней мере двойственное значение «факта». С одной стороны, мы называем «фактом» принцип «отсутствия Я» (anattā), поэтому мы можем утверждать, что «в буддийской теории сознания есть „Не-Я“». И это утверждение будет фактическим настолько, насколько значение «факта» практически совпадает со значением «текста». Таким же образом мы можем называть фактом утверждение, что «в буддийской теории сознания понятие „мысль“ является почти синонимом понятия „сознание“», ведь далеко не в одном абхидхаммическом тексте они либо используются взаимозаменяемо, либо одно поясняет другое. С другой стороны, когда мы утверждаем, что «Нирвана – это состояние сознания» (и терминологически это так, поскольку Нирвана является одной из перечисленных дхарм, то есть «состояний сознания»), это утверждение, сколь бы фактическим оно ни казалось, на самом деле является интерпретацией факта, а не самим фактом. Сам факт здесь заключается в том, что Нирвана – это асанскрита-дхарма, что каждая дхарма так или иначе связана с сознанием и что из всех дхарм асанскрита-дхармы связаны с сознанием самым сложным и наименее постижимым образом. И учитывая, что перевод дхармы как «состояния сознания» является скорее истолкованием, нежели переводом, и что хотя Нирвана и является асанскрита-дхармой, она при этом не является сознанием (или мыслью), мы, конечно, должны признать, что в таком утверждении, как «Нирвана – это состояние сознания», мы имеем дело не с «текстуальным», а скорее «интерпретативным» типом фактичности. На самом деле очень трудно всегда помнить об этих двух видах или уровнях фактов, однако без такого различения методологическая предвзятость неизбежна (см. Эссе 6.3.2–3).