Немногим более чем сто лет спустя, в начале XV века н.э., Хафизи-Абру, служа при дворе Шахруха династии Тимуридов в Самарканде, написал «Собрание летописей» (араб. «Маджма ат-таварих»). Раздел этого текста о Будде и буддизме основывался на труде Рашида ад-Дина.
Хотя труды мусульманских учёных по истории Индии содержат описания буддийских верований, в текстах тибетских и монгольских буддийских авторов, посвящённых истории Индии после распространения в ней ислама, не удалось обнаружить подобного описания исламских верований. Например, в начале XVII века н.э. в своей работе «История буддизма в Индии» (rGya-gar chos-‘byung) тибетский учёный Таранатха описал, как мусульманские армии тюрок-гузов разрушили буддийские монастыри в центральной части Северной Индии во времена правления династии Гуридов в начале XIII века н.э. Однако в этом тексте ничего не сказано о самом исламе. И даже когда в середине XVII века н.э. из-за голода на родине кашмирские мусульмане переселились в Тибет и мирно проживали там, получив от Пятого Далай-ламы особые привилегии, между этими двумя религиями всё ещё не было доктринального диалога.
Более того, в индийских, тибетских и монгольских буддийских текстах доктринального характера (санскр. сиддханта, тиб. grub-mtha’) обсуждение небуддийских верований сводится преимущественно, если не исключительно, к местным индийским системам. Даже когда эти тексты выходят за рамки индийской культуры и рассматривают небуддийские верования – китайские и местные тибетские, – как, например, в работе «Хрустальное зеркало великолепного объяснения, отражающее источники и воззрения всех философских систем» (Grub-mtha’ thams-cad-kyi khungs-dang ‘dod-tshul ston-pa legs-bshad shel-gyi me-long) учёного конца XVIII века н.э. Тукена Лозанга Чокьи Ньимы (Tu’u -bkvan blo-bzang chos-kyi nyi-ma), они не описывают ислам.
Единственным исключением из этой тенденции буддийской незаинтересованности исламом был монгольский писатель середины XIX века н.э. Инджаннаши. В своём антикитайском и антиманьчжурском историческом романе о Монголии «Синяя хроника» (монг. «Köke sudar») он отмечает, что ислам и буддизм объединяет общее намерение – «добро». В качестве примера он приводит тот факт, что, когда и мусульманские и буддийские мясники забивают животных, они читают молитву об их перерождении на небесах.
Предполагаемое объяснение традиционного отсутствия интереса к исламским доктринам со стороны буддизма
Пока их собственная религия распространялась на территориях с уже сложившимися местными верованиями, буддийские и мусульманские учёные в целом интересовались другими религиозными системами. Однако это был односторонний процесс, поскольку к религиям, которые пытались проникнуть в районы, где основной системой взглядов был буддизм или ислам, они проявляли небольшой интерес.
Иногда буддизм заимствовал некоторые идеи из местных религий тех регионов, в которых он распространялся, или уделял особое внимание положениям индийского буддизма, схожим с воззрениями этих религий. Например, такие понятия, как идеал бодхисатвы, чистые земли, Амитабха – Будда Безграничного Света, имеют параллели в зороастризме, который был распространён в регионах с иранской культурой. В то же время буддийские тексты без колебаний указывали на этически нежелательные обычаи этих областей. Так, в «Великом комментарии» (санскр. «Махавибхаша»), который составлен в Кашмире во II веке н.э., записано, что учения йонаков разрешают кровосмешение и убийство муравьёв. К йонакам в буквальном смысле относятся все греческие поселенцы бактрийского региона Кушанской империи, но прежде всего живущие там индоскифы, которые были последователями зороастризма и митраизма. В VI веке н.э. индийский буддийский мастер Бхававивека так же описал эти нежелательные учения йонаков в «Пламени рассуждений» (санскр. «Таркаджвала») – самом раннем образце доктринальной литературы.
Когда буддизм начал распространяться в Китае, первый метод перевода текстов получил название «достигающий смысла» (кит. гэи). Он подразумевал употребление даосских и неодаосских технических терминов со схожим смыслом для перевода буддийской терминологии. Некоторые ранние китайские буддийские наставники, например, в начале IV века н.э. – Чжидунь, в начале V века н.э. – Сэнчжао, даже пустотность (пустоту) объясняли в терминах «бытия» и «небытия». Помимо этого на выбор терминов, которые использовались при переводе, оказали влияние конфуцианские ценности и образ мышления. Так, для перевода понятия «чувствующие существа» применялся термин «люди», а сыновняя почтительность рассматривалось как буддийская добродетель. Всё это указывает, если и не на наличие диалога, то по крайней мере на попытки буддизма познать местные китайские системы.