Экклезиологические построения крупного католического богослова XX в. Ж. М. Р. Тайара существенно отличаются от остро тенденциозной концепции П. П. Жоанну. Среди наиболее значительных работ Тайара — «Церковь церквей» (1987 г.) и «Епископ Рима» (1982 г.). В них предпринята попытка, опираясь на материалы II Ватиканского Собора, представить Римско-католическую Церковь более открытой для некатолических церквей, прежде всего, церквей христианского Востока, сохранивших апостольское преемство рукоположении.
По убеждению Ж. М. Р. Тайара, «Церковь Божия присутствует и в общинах востока, не имеющих общения с Римской кафедрой»[239]. Что касается места папы в Церкви, то, по словам богослова, «его власть существует для того, чтобы гарантировать полную кафоличность каждой местной церкви, вверенной попечению епископа… Это не власть монарха, от которого все зависит, а это власть primus inter pares (первого среди равных — В. Ц.)»[240].
К сожалению, однако, статьи изданного уже после II Ватиканского Собора Кодекса Римско-католической Церкви, касающиеся властных полномочий папы, мягко говоря, являются весьма неубедительной иллюстрацией к мыслям Тийара, исполненным подлинно экуменического пафоса.
Идеи, созвучные концепции Тайара, ранее с большой последовательностью развивались другим крупным французским богословом Конгаром[241].
Цезарепапизм и его критика
Хорошо известно традиционное для западной полемики обвинение Православной Церкви в цезарепапизме. Обвинение неосновательное, поскольку притязания отдельных византийских и российских императоров, не имевшие под собой почвы ни в экклезиологии, ни в церковном правосознании, ни в букве канонов, остались всего лишь притязаниями или, самое большее, послужили причиной частичных деформаций церковного строя, подобных тем, которые претерпела Русская Церковь в синодальную эпоху.
Но некоторые из православных канонистов своими весьма своеобразными суждениями о месте императора в структуре Церкви словно бы подтверждали обоснованность упреков в цезарепапизме. Так, профессор Н. С. Суворов писал: «Ни высшие епископы Христовой Церкви, ни Вселенские Соборы не могли быть олицетворением одной общецерковной, общепризнанной и постоянной власти, пекущейся о делах Церкви, издающей законы и распоряжения для устроения церковного порядка в целом христианстве и восстанавливающей нарушенный порядок. Для Церкви, как Церкви католической (именно так, через букву «т», а не «ф». — В. Ц.), всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей, хотя и не буквально, с пределами Римской империи, точно так же должен был существовать известный видимый центр единства, centrum mutatis, к которому бы направлялись важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама Римская империя. Этим центром стала императорская власть»[242].
Здесь мы сталкиваемся с классически ясной, квалифицированной формулой цезарепапистской доктрины. Если бы воззрения Н. С. Суворова выражали православное каноническое правосознание, то обвинения нашей Церкви в цезарепапизме были бы справедливы. Однако он здесь всего лишь пытается перенести на византийскую почву расширительно толкуемые положения основных законов Российской Империи, касающиеся поместной Русской Церкви.
Едва ли не самый сильный исторический аргумент в подтверждение своего тезиса этот канонист находит в предисловии к Эклоге императора-иконоборца Льва Исавра, «где он назвал себя преемником апостола Петра, имеющим миссию пасти стадо верующих»[243]. Такая аргументация, равно как и делаемый с ее помощью вывод, не может восприниматься иначе, чем курьез.
История Вселенской Христовой Церкви со всей очевидностью доказала, что императорская власть не является той инстанцией, без которой Церковь не может существовать. А все фундаментально необходимое в Церкви дано ей от начала и до конца пребудет в ней, как изначала стоял во главе ее земной части апостольский сонм, преемником которого является вселенский кафолический епископат.