[5] Здесь не место рассматривать полемику между сторонниками теории «свободной прозы» (фольклорного происхождения и бытования саг, которые, согласно этой теории, и были записаны, не претерпев, существенных изменений) и приверженцами теории «книжной прозы», утверждавшими, что саги представляют собой литературные произведения, созданные индивидуальными авторами.
[6] См. Clover C. J. Icelandic Family Sagas (Íslendingasögur) // Old Norse-Icelandic Literature A Critical Guide / Ed. by С. J. Clover, J. Lindow «Islandica» XCV Ithaca, London, 1985 P. 239 ff, Vestemn Olason Islendingasogur // Medieval Scandinavia An Encyclopedia N. Y., L, 1993 P. 333 ff.
[7] Характеристику этого нового подхода см Byock J. L. Op cit, From Sagas to Society Comparative Approaches to Early Iceland // Ed. by Gisli Palsson Enfield Lock, Middlesex, 1992.
[8] Библиографию см. Fidjestol Hrafnkels saga etter 40ars gransking // Maal og minne, 1983, Clover С. J. Op cit, Medieval Scandinavia An Encyclopedia P. 301, 676–677.
[9] Þorsteins þáttur stangarhöggs. Цит. по изд. Íslendinga Sögur og þættir Pnojabmdi SvartaHvitu Reykjavik, 1987 Bis 2293–2299. Цитаты на языке оригинала приводятся в орфографии, принятой в этом издании Русский перевод О. А. Смирницкой см. Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973. С. 130–137.
[10] Бьярни фигурирует также и в «Саге о Людях из Оружейного Фьорда» (Vopnfirðinga saga).
[11] Goði (от goð, божество, слово употреблялось только во множественном числе) — предводитель, сочетавший функции главы местного тинга (судебного собрания) и жреца, осуществлявшего жертвоприношения языческим богам — асам Сфера влияния годи — годорд (goðorð) — не представляла собой территориально очерченного округа и строилась на личной основе рядовые свободные хуторяне, бонды (bœndr), искали покровительства и помощи влиятельных людей и признавали их верховенство, независимо от места жительства.
Они были þingmenn, участниками местного тинга, возглавляемого годи. Бонд сохранял право расторгнуть отношения верности со своим годи и искать себе другого предводителя Годи были лидерами местного населения Их голос был решающим как на местных тингах, так и на общеисландском народном собрании — альтинге, на котором они составляли орган, принимавший законодательные постановления (lögretta) Влияние годи было наиболее весомым в судебных делах Достоинство годи было, как правило, наследственным, но могло отчуждаться и переходить к другим уважаемым семьям В течение Х в., когда территория Исландии была разделена на четыре «четверти», всего насчитывалось 36 (затем 39) годордов. В последующий период число их увеличилось до 50. Общественное и политическое могущество годи не только не убавилось после принятия христианства около 1000 г., но еще более возросло, со временем некоторые наиболее влиятельные пред водители сконцентрировали в своих руках управление несколькими годордами См.: Karlsson G. Goðar og bændur // Saga 10, 1972, Jon Johannesson. A History of the Old Icelandic Commonwealth Islendinga saga Winnipeg, 1974, Karlsson G. Goðar and Hofðingjar in Medieval Iceland // Saga Book of the Viking Society, 19 1977, Hastrup К. Culture and History in Medieval Iceland An Anthropological Analysis of Structure and Change Oxford, 1985, Byock J. L. Medieval Iceland Society, Sagas, and Power Berkeley, Los Angeles, London, 1988.
[12] Термином «víking» в источниках обозначались военные экспедиции скандинавов, нередко сочетавшиеся с торговлей Термин «víking» прилагался к участникам таких экспедиций.
[13] Хозяева коней стравливали их с тем, чтобы они кусали и пинали друг друга, и выигравшим считался тот, чей конь обратит в бегство коня другого владельца.
[14] Принятие исландцами христианства произошло в 1000 (или 999) г. События, описываемые в этой «пряди», по видимому, происходили в то время.
[15]Jón Viðar Sigurðsson. Fra Goðorðum til Rikja. Proun godavalds a 12 og 13 old Reykjavik, 1989.
[16] См Эстерберг Э. Молчание как стратегия поведения. Социальное окружение и ментальность в исландских сагах // Мировое древо 1996 Вып. 4. С. 21–42 См. также Гуревич А. Я. Несколько соображений на полях статьи Эвы Эстерберг // Там же, С. 43–46.
[17] Hrafnkels saga // Íslendinga Sögur og þættir Annað Bmdi Svart a Hvitu, Reykjavik, 1987 Bis 1397–1416 Русский перевод О А Смирницкой см Исландские саги Ирландский эпос. С. 138–162. Сопоставление «Саги о Храфнкеле» с «Прядью о Торстейне» занимает видное место в работе Palsson H. Siofraeoi Hrafnkels sogu Reykjavik, 1966 Bis 114–122. Автор, принадлежащий к «исландской школе», представители которой, как уже упоминалось, настаивают на «книжном» происхождении «семейных саг», развивает теорию о том, что оба эти произведения вышли из-под пера одного и того же сочинителя, жившего в конце XIII в Херман Паулссон пытается обнаружить черты сходства в лексике, фразеологии и построении этих текстов, равно как и в отдельных поворотах сюжетов игнорируя существенные смысловые различия между ними. В противоположность его концепции, я считаю наиболее важными именно эти различия, которые с особенной ясностью проявляются как в трактовке образа годи в «Пряди о Торстейне» и в «Саге о Храфнкеле», так и в том обстоятельстве, что в первом случае конфликт между годи и бондом рисуется в пол ной изоляции от социальной среды, тогда как во втором случае борьба Храфнкеля с Самом теснейшим образом переплетена с соперничеством между могущественными людьми и с противоречиями между главным героем саги и рядовыми бондами.
[18] Немецкий исследователь К. фон Зее полагает, что идея, заложенная в основу саги, состоит в демонстрации коллизии могущественного предводителя с «маленьким человеком», который вознамерился покуситься на его власть В «Саге о Храфнкеле», по мнению К фон Зее, анонимный автор показывает тщету этой попытки ниспровергнуть установившийся порядок В противоположность годи Фрейра, который на всем протяжении рас сказа остается твердым и решительным, простолюдин Сам проявляет неустойчивость характера, обнаружившуюся прежде всего в отказе убить Храфнкеля, когда тот попал в его руки Иными словами, величие Храфнкеля разительно отличает его от малодушия и переменчивости Сама, что и приводит в конце концов к восстановлению власти Храфнкеля. См See К von Die Hrafnkels saga als Kunstdichtung // See К von Edda, Saga, Skaldendichtung. Heidelberg, 1981. S 486–95.
[19] Islendmgabok Landnamabok 1–2 / JakobBenediktssongafut (Islenzk Fornrit I) Reykjavik, 1968.
[20] При этом необходимо помнить, что идея судьбы была одной из основных черт миросозерцания скандинавов, нашедшего свое воплощение в их религии и мифологии. Неумолимой судьбе подчинены не одни только люди, но и боги-асы.
[21] Старшая Эдда. Древнескандинавские песни о богах и героях. М.: Л., 1963. С. 22.
[22] Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmalem // Hrsg. von G. Neckel, H. Kuhn Heidelberg, 1962. S. 29.
[23] Die Bósa-saga in zwel Fassungen, Cap. 2, Hrsg. von J. L. Jericzek. Strassburg, 1893. S. 6–7.
[24]Гуревич А. Я. Сага и Истина // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Тарту, 1981. Вып. XIII С. 34.
[25]Miller W. J. Bloodtaking and Peacemaking. Feud, Law and Society in Saga Iceland. Chicago London, 1990.
[26]Gurevich A. The Origins of European Individualism. Oxford UK; Cambridge USA, 1995. P. 19 ff.
[27] Подробнее см.: Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. М„ 1979; Miller WI Emotions and the Sagas // From Sagas to Society. P. 89 ff.
[28] См.: Samson R. Goðar: Democrats or Despots? // From Sagas to Society. P. 167 ff.
Источник: Одиссей. Человек в истории. 1997. - М. Наука. 1998. ISBN 5-02-008548-0. С. 5-30.
Сканировано Андреем Раковским, сайт История России