В самом деле, эмоции, воля, разум — важнейшие компоненты психики в традиционной индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом пункте и от психологии европейской). А значит, система воздействий на волевую, эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации, с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении «духовного равновесия» (самата) и «непричастности страстям» (вайрагья). Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая разуму незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога). Как отмечал впоследствии Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель между данными методами «самоконтроля» и методами достижения «бесстрастия» в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированных на познавательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы) компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, конечно, в том, что индийские методы самоконтроля прямо связаны с религией.
Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу; совместное действие основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией двух крыльев и хвоста при полете птицы — здесь уже намечается, по существу (правда, именно только намечается), идея единой и «полной» йоги — пурна-йоги, которая была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.
В связи с такого рода «синтетическим» подходом Вивекананде в общем чуждо характерное для средневековых ведантистских комментаторов стремление построить незыблемую «иерархию» йог (в которой обычно отдавалось предпочтение то ли «йоге знания», то ли «йоге любви»). Это, конечно, не означает и полного «уравнивания» значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна, то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, «йога любви», по Вивекананде, — самый легкий путь, а «йога действия» — путь, наиболее пригодный для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда считает его вполне приемлемым также и для атеистов. Характерно также, что свои лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.
Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях «йогического совершенствования», не только с идеями преимущественно связанных с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим представителям классической ведантистской традиции — Шанкаре, Раманудже, Мадхве — Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем (в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называя такого рода диспуты пандитов «регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе»). И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих направлений. «Я — Шанкара!» — заявляет он с гордостью.[10] И в самом деле, Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но чтобы понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим истокам.
Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме: «Брахман подлинен, мир — неподлинен, Душа — не что иное, как Брахман». Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и «эмпирическое» «Я» человека — не обладающими подлинной реальностью — порождением мировой иллюзии (майи). В качестве же наивысшего «пути освобождения» принимается путь «знания», понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций. При этом упомянутое «знание» оказывается во многом противопоставленным обычному, «профаническому», поскольку при достижении его исчезает необходимая для осуществления «профанического» познания триада: субъект — средство знания — объект (всякая множественность «неподлинна»!).