Нужно попытаться выполнить анализ нас самих, как исторических существ, в какой-то степени детерминированных Aufkl(rung. Эта задача включает в себя серию точных, насколько это возможно, исторических исследований; и эти исследования не должны быть ориентированы ретроспективно на "сущностное ядро рациональности", которое можно увидеть в Aufkl(rung, и которое в любом случае следовало бы сохранить. Они должны быть ориентированы на "актуальные границы необходимого", то есть на то, что не является, или больше уже не является необходимым для конституирования нас самих как автономных субъектов.
2. Эта постоянная критика нас самих должна избегать легко возникающей путаницы между гуманизмом и Aufkl(rung. Нельзя забывать, что Aufkl(rung это событие, или скорее совокупность событий и процессов, произошедших в определенный момент развития европейских обществ. Эта совокупность включает в себя элементы социальных преобразований, типы политических институтов, формы знания, проекты рационализации знаний и практик, технологические изменения, которые очень трудно определить одним словом, даже при том, что многие из этих феноменов и сегодня не утратили своей важности. Тот момент, который я выделил и который я считаю основополагающим для определенной формы философской рефлексии, касается лишь способа рефлексивного отношения к настоящему.
Гуманизм есть нечто совершенно другое: это тема или, скорее, совокупность тем, несколько раз с течением времени появлявшихся в европейских обществах. Эти темы, всегда связанные с ценностными суждениями, разумеется, всегда были различными и по своему содержанию, и по ценностям, которые они несли . Кроме того, они служили критическим принципом дифференциации: существовал гуманизм, выступавший как критика христианства или религии вообще; существовал христианский гуманизм, противопоставлявшийся аскетическому и гораздо более теоцентрическому гуманизму (каким он был в ХVII веке). В ХIХ веке существовал гуманизм, настроенный недоверчиво, враждебно и критически по отношению к науке, и в то же время - другой гуманизм, который, напротив, связывал свои надежды с этой же самой наукой. Марксизм выступал как гуманизм, также как экзистенциализм и персонализм; было время, когда гуманистические ценности представлялись национал-социализмом, и когда сталинисты также заявляли, что они являются гуманистами. Из этого следует не то, что нужно отбросить все, что объявляло о себе как о гуманизме, но то. что сама по себе тематика гуманизма слишком уступчива, слишком разнородна, слишком неопределенна, чтобы служить осью рефлексии. Но во всяком случае, начиная с ХViI века то, что называлось гуманизмом, было вынуждено опираться на те или иные представления о человеке, заимствованные из религии, науки или политики. Гуманист служит украшению и оправданию тех представлений о человеке, к которым он вынужден прибегать.
Однако, я думаю, что этой теме, столь часто возвращающейся и при этом всегда подчиненной, - теме гуманизма можно противопоставить принцип критики, принцип непрерывного созидания нас самих в нашей автономии, то есть принцип, находящийся в сердцевине исторического самосознания Aufkl(rung. С этой точки зрения, я бы видел скорее напряжение, чем тождество между Aufkl(rung и гуманизмом. Во всяком случае, смешивать их кажется мне опасным и, к тому же, исторически неточным. Если вопрос о человеке, о человечестве, о гуманизме и был значим в XVIII веке, само Aufkl(rung весьма редко рассматривало себя как гуманизм. Стоит также отметить, что в XIX веке историография гуманизма XVI века, столь важная, например, для Сент-Бёва и Буркхарта, всегда различалась, а иногда и прямо противопоставлялась Просвещению и XVIII веку. В XIX веке существовала тенденция к их противопоставлению - по крайней мере, такая же. как и к смешению. Во всяком случае, я думаю, что мы не должны поддаваться этому интеллектуальному и политическому шантажу - "быть за Aufkl(rung или против него?"; нужно избегать исторической и моральной путаницы, смешивающей тему гуманизма и вопрос об Aufkl(rung. Анализ их сложных взаимоотношений в течение двух последних веков был бы особой работой, важной для того, чтобы немного разобраться с тем, как мы осознаем самих себя и наше прошлое.
B. Позитивно.
Но, даже учитывая все эти предосторожности, очевидно, стоило бы дать некое более позитивное содержание философскому этосу, состоящему в критике того, что мы говорим, мыслим и делаем, - критике, осуществлемой в форме исторической онтологии нас самих.
1. Этот философский этос может быть охарактеризован как -установка-предел [attitude-limite]. Речь идет не о поведении отторжения. Следует избегать альтернативы внешнего и внутреннего; нужно оставаться на границе. Критика собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними. Но если кантовский вопрос состоял в выяснении границ, от перехода которых должно отказаться познание, то сегодня, как мне кажется, вопрос критики должен быть преобразован в позитивный вопрос: какова доля единичного, случайного, вызванного произвольным принуждением, - в том, что дано нам как всеобщее, необходимое, обязательное? Речь в итоге идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществляемую в форме необходимого ограничения, в практическую критику, то есть в возможное преодоление.
Из этого следует, что критика будет осуществляться уже не через поиск формальных структур, имеющих всеобщее значение, а как историческое исследование событий, которые привели к конституированию нас самих и к нашему самоосознанию как субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим. В этом смысле такая критика не является трансцендентальной, равно как и не преследует цели сделать возможной метафизику; она является генеалогической по своим целям и археологической по методу. Археологической, а не трансцендентальной, поскольку она не стремится выделить универсальные структуры всякого возможного познания или морального действия, а рассматривает в качестве исторических событий дискурсы, артикулирующие то, что мы думаем, говорим и делаем. И генеалогической, поскольку она не выводит нашу неспособность что-либо делать или знать из формы нашего существования, а выделяет из случайности, заставившей нас быть такими, какие мы есть, возможность существовать, действовать или мыслить иначе, чем мы существуем, действуем и мыслим.
Она не стремится сделать возможной метафизику как науку; ее задача продвинуть так далеко и так широко, как это возможно, бесконечную работу свободы.
2. Но для того, чтобы это не сводилось к простому утверждению или к пустым мечтам о свободе, эта историко-критическая установка, как мне представляется, должна быть в то же время установкой экспериментальной. Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторических разысканий, а с другой - подвергнуть себя саму испытанию реальностью и актуальностью, одновременно и для того. чтобы отследить точки, где изменение было бы возможно и желательно, и для точного определения формы, которую должно носить это изменение. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества в целом, нового способа мыслить, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме воспроизведения наиболее опасных традиций.
Мне ближе те вполне отчетливые изменения, которые стали возможны в ряде областей в последние двадцать лет; изменения, касающиеся способов быть и мыслить, отношений авторитета, сексуальных взаимоотношений, того, как мы воспринимаем безумие и болезнь. Эти, пусть даже и частичные изменения, происходившие во взаимодействии исторического анализа и практической установки, я предпочитаю обещаниям "нового человека", которые повторяются в течение всего двадцатого века наихудшими из политических систем.
Итак, я бы охарактеризовал философский этос, присущий "критической онтологии нас самих", как историко-практическое исследование границ, которые мы можем преодолевать, и, следовательно, как нашу работу над нами самими как над свободными существами.