[32] Волшебная Кладовая -- метафорическое обозначение человеческого сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, "вместилище духа" (пояснение Го Сяна) и в особенности -- хранилище неисчерпаемых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением "Небесная Кладовая" из второй главы книги.
[33] Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеивали свои долговые обязательства.
[34] Знак "цин", переводимый здесь словами "человеческие наклонности", в позднейших текстах обычно означает просто "чувства". Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и "жить чувствами" в китайском понимании означало также и "жить разумно".
[35] Глава VI. Высший учитель
В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь "высшим учителем". Термин учитель в данном случае имеет также значение "родовой предок"" ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его философии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.
[36] В тексте говорится буквально о "Небесной пружине" (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс саморазвития жизни, символически завершенное бытие, сила "таковости" вещей, соотносившаяся с "Небесным", т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин "Небесная пружина", или "сокровенная пружина" (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.
[37] В оригинале значится: "Для них Небо -- это отец". Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хуя-пина.
[38] В оригинале сказано наоборот: "Можно передать, но нельзя воспринять". Исправлено по предложению китайского ученого Вэиь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии "Чуские строфы", близком даосской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.
[39] Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской традиции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловности своего бытия.
[40] Глава VII. Достойные быть владыкой мира
В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального правления. Ибо мудрость в даосизме -- как и в других китайских учениях -- неотделима от власти, хотя бы "сокровенной". Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некоторые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в предшествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раздела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.
[41] Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между "небесным" и "человеческим" и тем более между различными понятиями, данными в языке.
[42] В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая -- вольное скитание в небесном просторе, делающее человека "другом творца вещей"; вторая -- вхождение в "Небесное Единство" за пределами жизни и смерти и всего "человеческого". Таков даосский путь совершенствования как "прекращения прекращения", и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.
[43] Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца -- Силу "Единого превращения" мира -- от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.
[44] Глава VIII. Перепонки между пальцами
Восьмой главой книги Чжуан-цэы "Перепонки между пальцами" открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема -- критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены -- хотя часто с несвойственными Чжуан-цаы резкостью и педантичностью -- многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.
[45] Три Династии -- три древнейшие династии в Китае -- Ся, Инь и Чжоу, -- с которыми древние китайцы связывали образ "золотого века" древности.
[46] Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.
[47] Глава IX. Конские копыта
Глава "Конские копыта" стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает "неизменной природой" людей и залогом их единения производительный труд. Для него "небесное" и "человеческое" не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.
[48] Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге "Дао-де цзин" (гл. LXXX).
[49] Глава X. Взламывают сундуки
Данная глава, которая завершает цикл "примитивистских" (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III -- II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.