Вот когда оказались, наконец, социально востребованными идеи прогресса и разумного переустройства мира, унаследованные от эпохи расцвета арабской культуры и сохраненные европейскими мыслителями. Распространение этих идей послужило механизмом компенсации обострившихся невротических страхов.
Для лучшего понимания этого механизма полезно сопоставить два независимых наблюдения.
Одно из них выражено концепциейантропологическихконстант , развиваемой в немецкой психологии: страх и агрессия в равной мере сопутствуют всем стадиям социально-исторического бытия [Гуггенбюль А., 2000]. Еще одно ценное наблюдение воплощено в законе поляризации , сформулированном П.А. Сорокиным [1991]: одни люди реагируют на катастрофу нравственными и психическими патологиями, усилением страха и агрессии, другие – мобилизацией воли, подвижничеством и «альтруистическим перевоплощением» (см. об этом также разделы 2.7, 2.8).
Эти наблюдения хорошо согласуются между собой, так как поляризация обеспечивает сохранение эмоциональной константы при социальных обострениях. В совокупности они помогают понять, почему насыщенность позднего европейского Средневековья бедствиями и фобиями востребовала оптимистические идеи прогресса и гуманизма
Стержнем психологического переворота в мировоззрении европейцев Нового времени стало перемещение Божества из прошлого в будущее: образ сакрального Потомка вытеснил из сознания образ сакрального Предка, вобрав в себя все его функции, вплоть до функции демиурга. [3] Постфигуративные мотивации в культуре быстро замещались префигуративными – ориентацией на творчество и новизну. Референтной группой (эталоном), арбитром в спорах и смыслообразующим адресатом деятельности сделались воображаемые потомки и те из современников (в юности – сверстников), которые казались более «продвинутыми», похожими на людей будущего – носителей абсолютного знания и высшей морали. Только в этом дискурсе мыслимы высказывания типа: «история меня оправдает», «время расставит все по своим местам», «будущие поколения оценят (не простят)», – выражающие мотивационный компас жизненных смыслов и социальной активности.
Интересно, что иерархизация времени сопровождалась выхолащиванием пространственной иерархии: физический мир становился однородным, лишенным координат «верха» и «низа». Дж. Бруно усмотрел главную заслугу Н. Коперника в том, что тот открыл в небе новую звезду под названием Земля. «Мы уже находимся на небе, и потому нам не нужны небеса церковников», – темпераментно доказывал итальянец, и поплатился за это жизнью (цит. по [Шелер М., 1991]). Спустя сотню лет небесная механика И. Ньютона установила полнейшую космическую демократию: все тела в мире подчиняются единым и однозначным законам. Окончательно ушли в прошлое схоластические учения, выстраивавшие все физические тела по чинам и рангам, наподобие сословий феодального общества: «подлая» субстанция стремится к земле, «благородная» к небу, «высший свет» вращается на небесных орбитах [Спекторский Е, 1910].
Итак, после XVII века Бог-предок уступал место Богу-потомку, а после Дарвина генеалогическое дерево развернулось корнями вниз и ветвями потянулось к Солнцу. Юность сделалась «всегда права». В очередной раз воплотилась в жизнь формула истории как «переворачивания перевернутого» [Поршнев Б.Ф., 1974]: животные инстинктивно ориентированы на приоритет потомства, первобытные люди повернулись лицом к предкам, а к потомкам спиной, и только в Новое время потомки стали доминирующей ценностью.
О том, какое социальное значение имел этот переворот, можно судить по следующему наблюдению историков. В Китае все технологические и экономические предпосылки для промышленной революции сложились уже к XIV веку, на четыре с половиной столетия раньше, чем в Англии [Stunkel K.R., 1990], [Lin Yufu J., 1995]. Недоставало двух факторов – одного, так сказать, объективно-отрицательного и одного субъективно-положительного.
Китай, в отличие от Европы, не столкнулся с тяжелым экологическим кризисом позднего Средневековья, и в его духовной культуре не сформировалась идея прогресса. Китайцы не воспринимали технические открытия как движение к новым горизонтам, уподобляющее человека Богу. Не было ощущения перехода от тьмы к свету и восторженного отношения к «революции». Эпохи творческого взлета и застоя рассматривались китайцами как части неизбежного цикла истории, на всем протяжении которой господствующими ценностями оставались не новшества и не предпринимательский успех, а стабильность моральных устоев, властных отношений и ритуалов [Ионов И.Н., 2001].
Иначе говоря, китайцы и европейцы XIV века представляли себе течение времени одинаково, и совсем иначе, чем европейцы конца XVIII века; последние сильнее отличались от своих прямых предков, нежели те – от современных им китайцев.
Сказанное не означает, что у европейцев образ восходящей линии (спирали) полностью вытеснил исконные архетипы. Здесь уместно выделить две стороны вопроса, которые будут подробнее раскрыты в дальнейшем.
С одной стороны, Новое время решительно изменило культурный и интеллектуальный фон. Во второй половине XIX века уже не столько эволюционисты доказывали правомочность своих идей, сколько их оппоненты встраивались в дискурс эволюционной картины мира и, развенчивая ее, апеллировали к арбитражу будущих поколений. С другой стороны, самые горячие энтузиасты прогрессистского мировоззрения в подавляющем большинстве случаев были вынуждены скрепя сердце признать, что восходящая линия рано или поздно упрется в объективные пределы и сменится нисходящей. Иначе говоря, эволюционная картина мира снова и снова увязала в циклическом архетипе.
ХХ век получил в наследство от XIX века более или менее последовательную картину социальной и биологической эволюции и вместе с тем – ощутимое противоречие между ней и физическим знанием (термодинамикой). «Клаузиус и Дарвин не могут быть оба правы» – это замечание Р. Кэллуа (цит. по [Пригожин И., 1985, с.99]) выражает суть недоумения, довлевшего над теоретической наукой ХХ века. Релятивистская космология, а также целый ряд естественнонаучных и междисциплинарных моделей сформировали предпосылки для универсализации эволюционной картины мира. Но это уже происходило на фоне усиливающихся сомнений в ее достоверности…
[1] Аналогично этому в моделях онтогенеза утвердилась и до сих пор сохраняет влияние «энтропийная» теория А. Вейсмана. Суть ее различных вариаций в том, что будущий организм с первых же дроблений яйцеклетки неуклонно движется к равновесию (смерти) и к моменту рождения подходит уже значительно состарившимся. В подобных концепциях «собственно развитие как процесс, противостоящий старению…, игнорируется» [Аршавский И.А., 1986, с.96].
[2] Так, американец (индеец) – «холерик, упорен, самодоволен, свободолюбив; покрыт татуировкой; управляется обычаями». Европеец – «сангвиник, подвижный, остроумный, изобретательный; покрыт плотно прилегающим платьем; управляется законами». Азиат – «меланхолик, упрямый, жестокий, скупой, любящий роскошь; носит широкие платья; управляется верованиями». Африканец – «флегматик, ленивый и равнодушный; мажется жиром; управляется произволом». В.К. Никольский, приведя эту таблицу в предисловии к книге Э. Тэйлора [1939, с.XI], подчеркивает, что «она в XVIII веке представляла собой квинтэссенцию антропологических знаний».
[3] Будущее в качестве демиурга, на первый взгляд, кажется немыслимым парадоксом. Тем не менее, телеологические сюжеты в философии и социологии («детерминация будущим», «физиология человека как ключ к физиологии обезьяны»), а также в новейшем естествознании («сильный вариант» антропного космологического принципа, образ «суператтрактора» в некоторых синергетических моделях), логически завершают тенденцию к сакрализации будущего.
2.2. Эволюционная идея в социологии и антропологии ХХ века
Я думаю – ученые наврали, –
Прокол у них в теории, порез:
Развитие идет не по спирали,
А вкривь и вкось, вразнос, наперерез.