2. Bo 2-й строке Хэшан-гун сводит понятие «имени» к «богатству, знатности, почету и славе, высоким прозваниям в миру». Позднейшие китайские комментаторы приписывали ему более широкий смысл, отождествляя его, согласно даосскому трактату начала н. э. «Вэнь-цзы», со всем, что «записано на бамбуке и шелке и вырезано на металле и камне».
3. В 3-й строке понятия «начала» и «матери» для китайского читателя отстоят не так далеко друг от друга, как кажется читателю русскому. Графически иероглиф «начало» являет образ женского чрева. В упоминании же о «матери всех вещей» китайские комментаторы единодушно усматривают аллегорию силы, которая «вскармливает все живое».
4. В 5-й строке во многих списках «Дао дэ цзина» в начале фразы отсутствует слово «посему» или «итак» (у А. Уэйли – «поистине»). Последний знак в строке (мяо) Ван Би трактует как «предел мельчайшего», а Хэшан-гун – как «самое главное в Пути», отождествляя последнее с «единым». Оба толкования приняты и в комментаторской традиции, и в западных переводах. Варианты русских переводов: «скрытая суть» (Н. И. Конрад), «чудесная тайна» (Ян Хин-шун), «тончайшая тайна» (Б. Б. Виногродский), «недоступное» (И. С. Лисевич), «утонченно-неуловимая сущность» (А. А. Маслов).
5. Конструкция фраз в 5-й и 6-й строках может быть понята двояко. Ван Би и Хэшан-гун предлагают прочтение, принятое в данном переводе, причем Ван Би связывает «отсутствие желаний» с пребыванием в «пустоте». Выражение «не имея желаний» встречается также в III, XXXVII, LVII главах «Дао дэ цзина». По мнению комментатора XIII века У Чэна, слово «его» относится здесь к внутреннему совершенству (дэ) мудрого: «отсутствие желаний» позволяет узреть «сокровенную утонченность» совершенства, каковая есть Путь; наличие же желания соответствует отклику мудреца на воздействия вещей и «использованию совершенства». Между тем, начиная с эпохи Сун, большинство старых комментаторов и целый ряд современных толкователей и переводчиков объединяют в обеих строках первые два знака, получая понятия «постоянного отсутствия» (чан у) и «постоянного наличия» (чан ю). (Заметим, что, уже согласно «Чжуан-цзы», Лао-цзы учил о реальности как «постоянном отсутствии наличия».) В результате две эти фразы читаются следующим образом: «В постоянном отсутствии созерцаем его утонченность. В постоянном наличии созерцаем его явленность». Перевод Вин-тсит Чана гласит: «Посему, пусть всегда будет небытие, чтобы мы могли видеть их утонченность, и пусть всегда будет бытие, чтобы мы могли видеть их проявления». Правда, грамматическая конструкция фразы при таком прочтении отчасти теряет целостность. Между тем мавандуйские тексты свидетельствуют против подобной трактовки: после слова «желание» в них стоит субстантивная частица е, знаку цяо в них предшествует слово со (все), которое придает ему глагольное значение, а сам иероглиф цяо имеет несколько другое начертание, которое сближает его с глаголом «искать». Таким образом, речь здесь идет о том, что «ищут (видят вовне?) люди». Р. Хенрикс в своем переводе попытался учесть эту особенность мавандуйских списков, не избежав, однако, модернизации: «Те, кто постоянно имеет желания, тем самым будут видеть лишь то, что хотят видеть». В более осторожной форме сходное прочтение было предложено А. Уэйли: «Тот, кто не освободился от желания, может видеть лишь то, что получается в конце». Указанная трактовка восходит еще к Чэн Сюаньину, полагавшему, что здесь речь идет о тех, кто «видит только наличное и не понимает, что все наличествующее пустотно». Среди отечественных переводчиков ее разделяет И. С. Лисевич: «Кто вечно во власти страстей, зрит лишь предельное». Тем не менее большинство китайских комментаторов, особенно даосской ориентации, никогда не сводили рассматриваемые строки к оппозиции истинного и ложного взглядов. Отметим, что последние знаки в этих строках (соответственно, мяо и цяо) рифмуются. В сущности, оба понятия указывают на общую для всей китайской традиции идею двуединства начала и конца, сокровенного и явленного, субстанциального и функционального, беспредметного и предметного аспектов Великого Пути.