Что/кто производит? В чем причина этой производности, относительно чего она производна? Для читателя, мало–мальски искушенного в деконструкции, ответ на этот вопрос не представляет большого труда. Агентом производности является механизм смыслоозначения —differance. «Что в этом плане «означает» (хотя по сути и не «значит» ничего) différance, «след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было», не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности» [448].
Постановка différance на полагающееся ему в деконструкции место приводит в контексте анализа Бога, имени Бога, божественного к неожиданной дилемме, которую можно назвать дилеммой божественности différance. В самом деле, если трактовать механизм смыслоозначения — différance — как то, чем и в рамках чего производится имя, слово, след, в том числе и имя имен, имя Бога (которое и есть Бог), тогда именно différance занимает то место, поисками которого были так озабочены все ревнители веры, — место Бога.
Что означает в этом контексте определение Деррида (в эпиграфе к данному разделу) имени Бога как гиперболы негативности, отрицания как такового? Значит ли это, что данное преувеличение (= гипербола) относится к толкованию Бога как символа негативности, толкованию, которое не имеет под собой достаточных оснований? Тем более, что он достаточно недвусмысленно атрибутирует и символику, и сущность (если о таковой и можно вести речь) негативности игре смыслоозначения — différance. Как тогда понимать слова Деррида о том, что «божественное не производится, а производительно»? [449]Что имеется в виду под божественным? Если принять во внимание продолжение этой цитаты («Бог — не цель, а исток этой работы отрицания»), то как будто бы именно Бог и производителен. Но если продолжить чтение этого фрагмента («Скорее Бог является истиной всего отрицания, нежели атеизм — истиной негативной теологии»), сомнение появляется вновь.
В этом плане представляется справедливым суждение Д. Капуто, вынесенное в заглавие раздела его книги — «Бог не есть différance» [450]. Однако вывод его, что différance нейтральна и даже, более того, позитивна, утверждающа относительно Бога (так что денегация представляет собой лишь испытание пределов позитивности) и потому сама деконструкция, основывающаяся на конструкте différance, становится формой веры [451], явно уходит от символики Бога как гиперболы негативности. Не случайно, что основным в этих текстах Деррида Капуто считает проблему переводимости имени Бога в нечто иное, более привычное — справедливость, любовь, смерть, дар и пр., — перевода, осуществляемого посредством смыслоозначения différance как раз по причине его позитивности.
Что касается толкования деконструкции как формы веры, уязвимость его не только в том, что оно противоречит текстам Деррида. Деконструкция разделяет с верой то, что Деррида называет последним свидетельством или мученичеством веры в условиях fin de siècle в весьма своеобразной, кружной манере — через верность имени Бога. Нигилизм деконструкции, символом которого она объявляется, — вовсе и не нигилизм, а денегация. Денегация — письменность мира, другое имя archi–écriture. Такой же денегацией должна быть занята и вера, если она верна имени Бога. Через денегацию деконструкция как если бы говорит от лица веры. Мученичество и истинной веры, и истинной деконструкции проистекает из того, что денегация небытийственна и как таковая вытесняется из дискурсивных пределов культуры присутствия, претензии бытийственности фоно/логоцентризма.
Рассуждая об утверждающей манере différance, Капуто приближается к парадигме, которая была охарактеризована в «Имени» как апофатическая и определена следующим образом: «этот путь к бытию, начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление–собой как становление–Богом — или Ничто» [452]. И хотя данная парадигма толкуется как «до странности родственная опыту того, что называют деконструкцией», в ней есть то, что деконструкция принять не может, — «путь к Бытию». Если Бог есть «Бог без Бытия» (Деррида был восхищен точностью этого названия книги Ж. — Л. Мариона, хотя вполне вероятно, что Марион и не имел в виду внебытийственность Бога), то никакие ухищрения позитивно–бытийственно–творящей инстанции не наполнят его бытийственностью: Бог остается гиперболой негативности «Не утверждая, что в причине должно быть не меньше «реальности», нежели в следствии, а также, что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматики, можно убедиться в обратном — в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о «существовании») является первым знаком признания божественной причины, каковая не должна «быть» [453].
450
Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis, 1997.