Не передавай это непосвященным [ton amuetôn]: тем, кто, как я уже сказал, запутался в бытийственности [tois ousin] и потому не может вообразить сверхсущностности [hyperousios], располагающейся за пределами бытийственности, хотя и утверждает, что бытийственность открывает путь к знанию «Его, того, кто сделал тьму местом своего укрытия» [Ps. 18:12]. Если божественная мистическая инициация не полагается возможной для этих запутавшихся, что же тогда говорить о более невежественных — тех, кто прослеживает причину всего [hyperkeimenen aitian] вплоть до последнего элемента в цепи бытийственности и отрицает его превосходство относительно их безбожных фантазий и того, что формируется посредством этих фантазий [polyeidôn morphomatôn]? Что касается толкования причины всего как располагающейся в позициях бытийственности, то ввиду ее истинного положения за пределами бытия, за пределами всего, от такого толкования следует отказаться. Должно думать не о том, что утверждения и отрицания противостоят друг другу, но что задолго до этого причина превысила всякое отсутствие [tas stereseis], поскольку она располагает себя за пределами любого положительного или отрицательного позиционирования [hyper pasan kai aphairesin kai thesin] (1000 ab, p. 178; курсив Деррида).
Таким образом, она располагает себя. Она располагает себя за пределами всяких позиций. Что же это за место? Между этим пространством и пространством тайны, между тайным местом и топографией социальных связей, призванных обеспечить сохранение тайны, должно существовать определенное сходство. Им определяются некоторые (секретные) отношения между топологией того, что располагается за пределами Бытия, вне бытия, без Бытия, и топологией, политологией инициации, каковая организует мистическую общность и делает возможной адресацию к другому — ту псевдо–педагогическую и мистагогическую речь, которую Дионисий адресует Тимофею, и только Тимофею (pros Timotheon: посвящение «Мистической теологии»).
Где располагается в этой иерархии [471]тот, кто говорит, и тот, кто слушает и воспринимает? Какова позиция того, кто говорит, получая слово от Причины, которая есть одновременно и Причина этого сообщества? Где располагаются Дионисий и Тимофей, равно как и все те, которые представляют собой потенциальных читателей текста, предназначенного первоначально лишь для них двоих? Каково их местоположение относительно Бога, Причины? Бог располагается в пространстве, говорит Дионисий, но Бог не есть это пространство. Получить доступ в место Бога еще не значит размышлять о Боге. Даже Моисей был вынужден отступиться. Он внимал слову Бога в месте, которое не было местом, даже если одно из имен Бога и может поименовать его, это место. Как все посвященные, он должен был очистить себя, отделить себя от других, нечистых, присоединится «к избранным». Но само возвышение до этого божественного пространства еще не обеспечивает ему доступ в мистическую Тьму, где нет более восприятия невежественных и где следует хранить молчание. Где наконец–то разрешено и даже предписывается хранить молчание тогда, когда закрыты глаза:
Она [универсальная Причина] располагается сверхсущностно за всем. Она демонстрирует себя только тем, кто отступает от того, что чисто и нечисто, кто соизмеряет себя с восхождением ко всевышнему, кто отказывается от божественного света, небесного звука и logoiи вступает в божественную тьму… Не следует пренебрегать указанием очистить себя, данным Моисею Богом, а также отделить себя от нечистых; после каждого очищения он слышит триумфальные трубы, видит чистый свет и лучи, вспыхивающие впереди. Затем его отделяют от прочих, и вместе с теми, кто свят и избран [ton ekkritôn iereôn], он воспаряет к божественным вершинам. Однако и тогда он не достигает Бога: он не видит Бога — ибо Бог невидим [atheatos gar] — видно только место [topon], в котором пребывает Бог. Это значит для меня, что наиболее возвышенное и божественное из того, что видимо и интеллигибельно, есть гипотетический logoi всего, что подчинено запредельному. Посредством этого демонстрируется присутствие [parousia] воспаряемого к божественным высотам Его самых святых мест [ton zgio tatôn auto utopôn]. И тогда Моисей оставляет то, что видимо, и тех, кто видит, и вступает в истинно мистическую тьму незнаемого [tes agnosias]; там он отказывается от всего, что получено путем знания и находит себя в невоспринимаемом и невидимом, бытии за пределами всего — ничто, себя самого, других — бытии, сотканном активностью незнания любого знания, знания за пределами знания как познания ничто (1000 cd, р. 179–180; курсив Деррида).
471
Здесь не представляется возможным проанализировать в деталях эту сложную проблему иерархии, в особенности то, что касается отношений перевода, аналогии, разрыва и разнородности между иерархией как таковой, а именно, «священным установлением» (принципом или происхождением святости), с одной стороны, и социополитическим порядком, с другой. Можно следовать за Ж. — Л. Марионом столь долго, как только возможно, в его разделении «иерархии» (понимаемой как Теандрическая мистерия, в которой христианская церковь предлагает нам занять уникальное место) и «вульгарной концепции» или «общей концепцией» иерархии. (L 'idole et la distance, 209). Можно даже согласиться с одной из наиболее провокационных его формулировок «политическая модель иерархии не имеет ничего общего с мистерией иерархии, которая становится сообществом святых. Намеренное или наивное уравнивание отказывается от искажения облика и близко не подходит к опровержению. То, что анализируется здесь, это — узревание, или отсутствие оного» (217). Нет сомнения в этом, но то, что также необходимо видеть, есть историческая, сущностная, неопровержимая и неустранимая возможность вышеуказанного искажения, которую можно принять в расчет только тогда, когда ей будет позволено, для начала, быть увиденной. Как конституируется «вульгарная концепция»? Это также относится к тому, что необходимо видеть или не видеть. Как возможно, что «дистанция» — в том смысле, который присваивает этому слову Марион и который ведет к дистанцированию двух иерархий, — может позволить быть обойденной или игнирируемой и дать место аналогическому переводу одной иерархии в другую? Можно ли избавиться от «аналогии», которая представляется основой всей конструкции? И если этот перевод плох, ошибочен, «вульгарен», каким должен быть правильный политический перевод этой иерархии как «священного установления»? Это — только вопрос, но не исключено, что его матрица может относиться и к другим вопросам этого типа — о субъекте тринитарной Теархии. для которого «иерархия должна быть «иконой, одновременным подобием и различием» (224, и весь дальнейший анализ со страницы 207, начинающийся с термина «иерархия», который «был мобилизован Дионисием» и который «запрещен для нашего правильного понимания современной культурой, каковая с самого начала не давала шанса для его правильного понимания»), и, таким образом, о субъекте тринитарной или патристической схемы, толковавшей мышление дара как то, что не обязательно требует его, либо обнаруживает в нем странную и непостижимую экономию, другими словами, завораживающий предел. Здесь я должен прервать это пространное примечание о неэкономичности км анархии дара, которая занимает меня долгое время. Мне представляется, что мысль Мариона одновременно очень близка и невероятно далека от моей; другие могут думать иначе.