Такім чынам, мы можам зрабіць выснову, што сапраўдны дзяржаўны дзеяч ясна ўяўляе маральную мэту чалавечага існавання і будзе заўсёды імкнуцца падпарадкоўваць палітыку гэтай мэце. Ен таксама ў дастатковай ступені рэаліст, каб разумець, што маральнасць як здзяйсненне добрых учынкаў ніколі не стане законам пабудовы палітыкі. Гэты факт неахвотна, але прызнаваў нават Платон. Небеспадстаўным, магчыма, будзе палічыць, што тое ж самае меў на ўвазе Ісус, калі размежаваў Богава і кесарава. Дзяржаўны дзеяч ведае, што спадзявацца ён можа, у лепшым выпадку, на выкарыстанне своекарыслівасці ў інтарэсах рэалізацыі маральнай мэты. Пэўнае заспакаенне ён можа знайсці ў тым факце, што ў большасці выпадкаў разумная своекарыслівасць вымушае чалавека рухацца ў напрамку маральнасці. У якасці прыкладу я хацеў бы прывесці канстытуцыяналізм, у якім, безумоўна, шмат ад умудронага вопытам эгаізму: з чыста эгаістычнага пункту погляду лепей, каб кіраваў закон, чым непрадказальны ў сваіх дзеяннях урадм. Але канстытуцыйны лад мае і этычную функцыю: ён з'яўляецца палітычным падмуркам удасканалення этычнага жыцця.
Калі хоць часткова пагадзіцца, што этыка мае ўплыў на палітыку, трэба адзначыць і тое, што чым менш у грамадстве будзе надавацца ўвагі патрабаванням этыкі жыцця, тым радзей у ім будуць адзначацца ўчынкі, прадыктаваныя разумнай своекарыслівасцю. Затуманьванне этычнага зроку прывядзе да змяншэння перашкодаў на шляху больш нізкіх схільнасцяў. Людзі будуць станавіцца ўсё менш пераборлівымі ў мэтах і сродках, і барацьба за ўладу, якая дагэтуль змякчалася цягай да этычнага, абвострыцца. Калі раней этычнае сумленне, імкненне прыносіць усеагульную карысць маглі надаваць канстытуцыі — і законам наогул — аўру годнасці і палягчаць разуменне грамадзянамі таго, што прыхільнасць да законнага парадку ў іх доўгатэрміновых інтарэсах, то зараз да законаў будуць ставіцца з меншай пашанай і больш часцей будуць імкнуцца іх парушыць, калі гэта будзе задавальняць бягучыя інтарэсы і зможа абыходзіцца бяскарна. У гэтым сэнсе можна сказаць, што цывілізаваны палітычны лад вынікае, у рэшце рэшт, з этычнага сумлення.
Сказанае вышэй робіць відавочным, што спроба даць этычнае тлумачэнне дэмакратыі абапіраецца зусім не на перабольшванне ролі маральных матываў у палітыцы. Як вядома, палітыка ёсць сфера вымярэнне канфліктаў, што падкрэсліваецца шмат кім з сучасных мысліцеляў. Факт частых спасылак палітыкаў на прынцыпы маралі можа значыць усё, апроч таго, што менавіта імі палітыкі і кіруюцца. He трэба быць цынікам, каб бачыць, што ў адзенне маралі часта пераапранута своекарыслівасць. Аднак неабходнасць даць маральнае абгрунтаванне сваім прапановам, якую адчувае палітык, суправаджаецца жаданнем яго патэнцыяльных прыхільнікаў адчуваць, што іх палітычныя даручэнні санкцыяніраваныя інстанцыяй вышэйшай за ўласнае ego. Адкуль было б узяцца заклікам да маралі ў палітыцы на працягу ўсёй гісторыі, калі б у аснове бясконцых спрэчак аб належным палітычным ладзе, апроч клопату аб уласнай выгадзе, не ляжала нешта большае — сапраўднае, няхай нават і слаба выяўленае, этычнае ўсведамленне таго, што развіццё не можа ісці ў адвольным напрамку? Незалежна ад таго, ці сапраўды палітыкі адчуваюць тыя маральныя імпульсы, на якія спасылаюцца, ці не, дэманстрацыя іх ужо сама сведчыць, што палітыка — гэта не толькі жорсткая і грубая ці змякчаная разумнай своекарыслівасцю сілавая гульня.
У гэтым даследаванні робіцца спроба абагульніць тое, чаго нестае тэорыі дэмакратыі, якая не ідзе далей сутыкнення волі індывідуумаў і груп. Грамадства, якое хоча лічыцца цывілізаваным, не можа ігнараваць правілы этычнага жыцця. Гэтыя правілы патрабуюць ад чалавека безумоўнага іх выканання і пастаянна нагадваюць аб тым, што палітычны лад, які заснаваны выключна на эгаізме, няварты сапраўднага прызначэння чалавека. Палітычны мысліцель абавязаны заўсёды ўлічваць ролю этыкі ў дачыненнях паміж людзьмі і ўвесь час шукаць спосабы развіць яе і пашырыць на сферу палітыкі. Дадзенае даследаванне імкнецца вырашыць гэтую задачу ў адносінах да дэмакратыі.
Заўвагі
1 Варыяцыі на гэтую тэму можна знайсці ў наступных працах: Joseph Schumpeter. Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper and Row, 1950); Henry B. Mayo. An Introduction to Democratic Theory (New York: Oxford University Press,l%0); E. F. M. Durbin. The Politics of Democratic Socialism (London: Routledge & Kegan Paul, 1940); David Easton. The Political System (New York: Alfred A. Knopf, 1971); David Truman. The Governmental Process (New York: Alfred A. Knopf,1971); Robert Dahl. A Preface to Democratic Theory (Chicago: University of Chicago Press, 1956); Anthony Downs. An Economic Interpretation of Democracy (New York: Harper &Bros., 1957).
2 Hans Kelsen. Allgemeine Staatslehre (Berlin: Springer,1925), 370. Цытуецца і перакладаецца ў: Rene de Visme Williamson. «77ie ChallengeJournal of Politics, IX (May, 1947), 150. of Political Relativism».
3 Тэрмін «рэлятывізм навуковых каштоўнасцяў» выкарастаны Арнольдам Брэхтам у: Political Theory: The Foundation of Twentieth(Princeton: Princeton University Press, 1959). Century Political Thought Гэта кніга змяшчае дэталёвае апісанне канцэпцыі.
4 Mayo. Democratic Theory. 277.
5 John Dewey. Human Nature and Conduct (New York: Modern Library, 1957), 35.
6 Mayo. Democratic Theory. 60.
7 Thomas Landon Thomson. The Logic of Democracy (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1962), 149.
8 John Stuart Mill. Utilitarianism, Liberty and Representative Government (London: J. M. Dent & Sons, 1929), 178.
9 John Dewey. The Public and Its Problems (Chicago: Swallow Press, 1954), 148.
10 Каб пазбегнуць непаразумення, я павінен адзначыць, што, надаючы дэмакратыі статус ладу жыцця, я застаюся ў баку ад той ідэі, што ўсе рашэнні, якія маюць «грамадскую» вьгаву, павінны прымацца ў адпаведнасці э мажарытарнай працэдурай ці нейкім іншым дэмакратычным прынцыпам «удзелу».
11 Гл.: Robert Nisbet. Community and Power (New York: Oxford University Press, 1962).
12 Benedetto Croce. Politics and Morals. Пераклад Salvatore J. Castiglione (New York: Philosophical Library, 1945), 22, 25.
13 Ibid., 3. Неабходна адзначыць, што з ранняй палітычнай філасофіі Крочэ іншымі былі зробленыя высновы, якія падштурхнулі некаторых аналітыкаў да абмежаванага суаднясення Крочэ са станаўленнем італьянскага фашызму. Хоць Крочэ і нясе пэўную адказнасць за тое, што такія высновы мелі месца, у цэлым ягоная палітычная філасофія не дае падстаў для такой інтэрпрэтацыі і, наадварот, робіць відавочным, што Крочэ са значнай рызыкай для сябе стане публічным крытыкам фашысцкага рэжыму.