Не являемся ли мы в таком случае свидетелями возрождения старого различения между правами человека и правами гражданина? Существуют ли права всех членов человечества (которые следует соблюдать и в случае с Лото sacer) и более узкие права граждан (тех, чей статус регламентирован законом)? Что, если, однако, сделать из этого более радикальный вывод? Что, если подлинная проблема в не хрупком статусе исключенных, а скорее в том факте, что на самом элементарном уровне все мы являемся «исключенными» в смысле нашего наиболее элементарного, «нулевого», положения как объектов биополитики и что возможные политические и гражданские права даруются нам вторичным жестом, в соответствии с биополитическими стратегическими соображениями? Что, если это является конечным последствием понятия «постполитики»? Однако проблема развертывания Агамбеном понятия homo sacer состоит в том, что оно вписано в линию «диалектики Просвещения» Адорно-Хоркхаймера или дисциплинарной власти и биовласти Мишеля Фуко: темы прав человека, демократии, правления закона и т. д. сводятся, в конечном счете, к обманчивой маске дисциплинарных механизмов «биовласти», наивысшим выражением которой стали в двадцатом веке концентрационные лагеря. Основной выбор, по-видимому, состоит здесь в выборе между Адорно и Хабермасом: является ли современный проект (политической) свободы фальшивой видимостью, «истина» которой — субъекты, утратившие последние крупицы автономии в своем погружении в позднекапиталистический «управляемый мир», или же «тоталитарные» явления просто свидетельствуют о том факте, что политический проект модерна остался незавершенным? Однако все ли пространство охватывает этот выбор между «пессимистическим» историко-политическим анализом, указывающим на приближение конца (сегодняшнее общество как общество, в котором сам разрыв между политической жизнью и простой жизнью исчезает, а контроль и управление «простой жизнью» открыто провозглашается сущностью самой политики), и «более оптимистическим» подходом, который воспринимает «тоталитарные» явления как случайные «отклонения» от проекта Просвещения, как симптоматическую точку, в которой выясняется «истина» последнего? Что, если они представляют собой две стороны одной монеты, основанной на подавлении/исключении одной и той же травматической детали.
«Тоталитарное» понятие «управляемого мира», в котором само переживание субъективной свободы есть внешняя форма подчинения дисциплинарным механизмам, в конечном счете, является непристойной фантазматической изнанкой «официальной» публичной идеологии (и практики) индивидуальной автономии и свободы: вторая должна сопровождаться первым, ее темным непристойным дополнением, которое не может не напомнить центральный образ «Матрицы» братьев Вачовски: миллионы человеческих существ, ведущих клаустрофобную жизнь в наполненных водой колыбелях, которых оставляют в живых для того, чтобы они генерировали энергию (электричество) для Матрицы. Так что когда люди «пробуждаются» из погруженности в контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуждение оказывается не выходом в широкое пространство внешней реальности, но первой ужасающей реализацией этой отгороженности, где каждый из нас подобен плоду, погруженному в околоплодные воды… Эта крайняя пассивность есть отверженная фантазия, которая поддерживает наш сознательный опыт в качестве активных, самоутверждающихся субъектов, — это крайне извращенная фантазия, представление о том, что глубоко внутри мы являемся инструментами jouissance Другого (Матрицы), высасывающего нашу жизненную субстанцию подобно батареям. В этом и состоит загадка данного диспозитива: зачем Матрице нужна человеческая энергия? Чисто энергетическое решение, конечно, бессмысленно: Матрица легко могла бы найти другой, более надежный источник энергии, который не требовал бы чрезвычайно сложного механизма виртуальной реальности, координирующего миллионы человеческих единиц. Единственный непротиворечивый ответ таков: Матрица питается jouissance человека — мы возвращаемся здесь к лаканианскому тезису о том, что сам большой Другой, не будучи анонимным механизмом, нуждается в постоянном притоке jouissance. Вот почему нам следует полностью изменить положение вещей, показанное «Матрицей»: то, что фильм представляет как сцену пробуждения в нашем подлинном положении, в действительности является ее полной противоположностью, самой фундаментальной фантазией, служащей опорой нашего бытия.
В «Le prix du progress», одном из фрагментов, завершающих «Диалектику Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога девятнадцатого века Пьера Флуранса против использования хлороформа при медицинской анестезии: по утверждению Флуранса, можно доказать, что обезболивающее действует только на нейронные сети нашей памяти. Короче говоря, когда нас препарируют на операционном столе, мы в полной мере ощущаем чудовищную боль, но позже, после пробуждения, мы не помним о ней… Для Адорно и Хоркхаймера это, разумеется, совершенная метафора судьбы Разума, основанного на подавлении природного в себе: его тело, часть природы в субъекте, в полной мере ощущает боль, но именно из-за подавления субъект не помнит о ней. Так природа мстит за наше господство над ней: бессознательно мы сами оказываемся самыми главными жертвами, пытая самих себя… Нельзя ли прочесть это как совершенный фантазматический сценарий интерпассивности, Другой Сцены, в которой мы расплачиваемся за наше активное вмешательство в мир? Не существует никакого активного свободного агента без этой фантазматической опоры, без этой Другой Сцены, в которой Другой полностью манипулирует им. Быть может, карикатурная потребность топ-менеджеров, ежедневно принимающих решения о судьбе тысяч рядовых работников, играть раба госпожи в садомазохистском спектакле имеет более глубокое основание, чем может показаться…
Анализу Агамбена следует придать радикальный характер, поставив под вопрос само понятие демократии, его значение: его понятие Лото sacer не должно быть разбавлено элементом радикально-демократического проекта, цель которого состоит в том, чтобы пересмотреть/переопределить границы в- и исключения, чтобы символическое пространство все шире и шире открывалось также голосам тех, кто исключены господствующей конфигурацией публичного дискурса. В этом и состоит суть того, как толкует «Антигону» Джудит Батлер: «граница, перед которой она стоит, граница, за которой нет ничего постоянного, за которой возможна любая непереводимая репрезентация, есть … след альтернативной законности, которая часто навещает скромную сферу публичного как ее скандальное будущее»[! Judith Butler, Antigone's Claim, New York: Columbia University Press 2000, p. 40.!].
Антигона излагает свое притязание от имени всех тех, кто, подобно sans-papiers в сегодняшней Франции, лишены полного и определенного социо-онтологического статуса, и Батлер сама ссылается здесь на «Homo Sacer» Агамбена[! Butler, op.cit., p. 81.!]. Вот почему не надо определять ни позицию, с которой (от имени которой) говорит Антигона, ни объект ее притязания: несмотря на ее подчеркивание уникального положения брата, этот объект не столь уж однозначен, как может показаться (разве сам Эдип не был (наполовину) ее братом?); ее позиция не просто женская, поскольку она вступает в мужское пространство публичных дел — обращаясь к Креонту, главе государства, она говорит, как и он, усваивая его власть извращенным/смещенным способом; и при этом она говорит не от имени родства, как утверждал Гегель, так как сама ее семья символизирует крайнее (инцестуозное) искажение подлинного порядка родства. Ее притязание, таким образом, смещает фундаментальные контуры Закона, того, что Закон исключает и включает.