Короче говоря, такие споры, такие призывы «быть восприимчивыми» должны служить даже для каждого подлинного либерала знаком того, что террористы побеждают. И в определенном смысле эссе, вроде олтеровского, в которых пытки не получают открытой защиты, но становятся темой для обсуждения, еще более опасны, чем прямое одобрение пыток. Хотя — по крайней мере, в данный момент — прямое одобрение пыток выглядит шокирующим и потому отвергается, простое превращение пыток в допустимую тему дискуссий позволяет нам оказывать внимание идее, сохраняя чистую совесть («Разумеется, я против пыток, но какой вред от того, что мы просто обсуждаем это!»). Такая легитимация пыток как темы дискуссий меняет фон идеологических допущений и вариантов значительно более радикально, чем их прямая защита: она полностью изменяет поле, тогда как без этого изменения прямая защита пыток оставалась бы идиосинкратической точкой зрения. Проблема здесь в фундаментальных этических основаниях: конечно, можно узаконить пытку ради получения скорой выгоды (спасение сотен жизней), но как насчет долгосрочных последствий для нашей символической вселенной? Где следует остановиться? Почему бы не пытать рецидивистов, родителей, похищающих детей у бывших супругов…? Идея о том, что, выпустив однажды джина из бутылки, пытки можно удержать на «разумном» уровне, есть худшая либеральная иллюзия — пример с «цейтнотом» вводит в заблуждение: подавляющее большинство пыток проводилось не для того, чтобы разрешить ситуацию «цейтнота», а по совершенно различным причинам (наказать или психологически сломить врага, терроризировать покоряемое население и т. д.). Всякая последовательная этическая позиция должна полностью отвергнуть такие прагматически-утилитарные рассуждения. Возникает соблазн провести здесь еще один простой умственный эксперимент: представьте себе арабскую газету, рассказывающую о случаях пыток американских военнопленных — какой за этим последовал бы взрыв критики фундаменталистского варварства и пренебрежения правами человека! (Разумеется, следует полностью осознавать, что сама наша чувствительность к пытке, то есть идея о том, что пытка противоречит человеческому достоинству как таковому, выросла из самой идеологии современного капитализма — короче говоря, критика капитализма есть результат собственной идеологической динамики капитализма, а не нашего оценивания его при помощи каких-то внешних стандартов).
Не будучи единичным случаем, обсуждение пытки продолжилось в 2002 году: когда в начале апреля американцы сумели поймать Абу Зубайда, предполагаемого заместителя командира Аль-Каиды, вопрос о том, «следует ли его пытать?», открыто обсуждался в основных средствах массовой информации. В заявлении, переданном Эн-Би-Си 5 апреля, сам Дональд Рамсфельд заявил, что для него приоритетом пользуются жизни американцев, а не права человека высокопоставленного террориста, и напал на журналистов, так беспокоящихся о здоровье Зубайда, таким образом, открыто расчистив путь для пыток; однако самым унылым зрелищем был Алан Дершовиц, который под видом либерального ответа Рамсфельду, одновременно признавая пытки допустимой темой для обсуждения, действительно спорил как законник, выступавший против истребления евреев на Ванзейской конференции. Его замечания касались двух частных вопросов: 1) случай Зубайда — это не чистый случай ситуации «цейтнота», то есть не доказано, что он действительно знает о деталях отдельной неминуемой массовой террористической атаки, которую к тому же можно предотвратить, получив от него информацию при помощи пытки; 2) пытать его пока что незаконно — чтобы сделать это, для начала нужно принять участие в общественных дебатах, а затем внести поправки в конституцию США и публично заявить о том, что в этом вопросе США больше не будут следовать Женевской конвенции, которая регулирует правила обращения с плененными врагами… Если когда-либо либерализм терпел величайшее этическое фиаско, так это в данном случае.
Эта ссылка на Ванзе ни в коем случае не является риторическим преувеличением. Если верить документальной драме Эйч-Би-Оу о Ванзейской конференции, на ней присутствовал старый консервативный юрист, возмущенный тем, что подразумевалось в предложенных мерах (незаконная ликвидация миллионов евреев), он возразил: «Но ведь я был у фюрера неделю назад, и он официально заверил меня в том, что ни один еврей не пострадает от незаконных насильственных мероприятий!» Генрих Гейдрих, председательствовавший на заседании, посмотрел ему в глаза и с насмешливой улыбкой ответил: «Я уверен, что, если вы вновь зададите ему тот же самый вопрос, он даст вам вновь то же самое заверение!» Возмущавшийся судья понял суть: что нацистский дискурс работает на двух уровнях, что уровень явных формулировок дополнялся непристойной непризнанной изнанкой. Если доверять оставшимся протоколам, то в этом и состояла сущность разногласий на конференции между бескомпромиссными исполнителями и «законниками», вроде судьи, написавшего Нюрнбергские расовые законы: хотя он страстно подчеркивал, как он ненавидит евреев, он просто настаивал на том, что нет никаких законных оснований для применения обсуждавшихся радикальных мер. Для «законников» проблема состояла, таким образом, не в характере мер, еще меньше — в антисемитизме как таковом, их волновало то, что на эти меры должным образом не распространялся закон. Они боялись столкнуться с пропастью решения, не покрытого большим Другим Закона, юридической фикцией законности. Сегодня, с постполитической регламентацией жизни homo sacer, эта последняя оговорка нацистских законников исчезла: нет больше необходимости покрывать административные меры легальным большим Другим.
Неожиданным предшественником этой паралегальной «биополитики», в которой административные меры постепенно замещают правление Закона, был правый авторитарный режим Альфредо Стреснера в Парагвае 1960-70-х годов, доведший логику исключительного положения до ее неповторимой абсурдной высоты. При Стреснере Парагвай был — относительно его конституционного порядка — «нормальной» парламентской демократией со всеми гарантированными свободами; однако после того, как Стреснер заявил о том, что все мы живем при чрезвычайном положении, поскольку идет всемирная борьба между свободой и коммунизмом, полное исполнение конституции было навсегда отложено и было объявлено чрезвычайное положение. Это чрезвычайное положение приостанавливалось на один день каждые четыре года, на день выборов, чтобы можно было провести свободные выборы, которые подтвердили бы правление Колорадской партии Стреснера при большинстве в 90 % голосов, полученных его коммунистическими противниками… Парадокс в том, что чрезвычайное положение было нормальным состоянием, тогда как «нормальная» демократическая свобода была кратким предписанным исключением… Не проболтался ли этот странный режим раньше времени о наиболее радикальных последствиях тенденции, ясно различимой в наших либерально-демократических обществах после 11 сентября? Разве не стало сегодня риторикой то, что глобальное чрезвычайное положение в борьбе против терроризма легитимирует все более и более широкие приостановки законных и других прав? Зловещим в недавнем заявлении Джона Эшкрофта о том, что «террористы используют американскую свободу как оружие против нас», является, конечно, явно подразумеваемый вывод: итак, чтобы защитить «нас», мы должны ограничить наши свободы… Многочисленные крайне сомнительные заявления высших руководителей Америки, особенно Дональда Рамсфельда и Джона Эшкрофта, а также взрывное проявление «американского патриотизма» после 11 сентября (флаги повсюду и т. д.) — все это точно указывает на логику чрезвычайного положения: правление закона потенциально приостановлено, Государству нужно дать возможность заявить о своей верховной власти без «избыточных» законных ограничений, поскольку президент Буш сразу же после 11 сентября сказал, что Америка находится в состоянии войны. Проблема в том, что, строго говоря, Америка явно не находится в состоянии войны, по крайней мере, не в старом традиционном смысле слова (для подавляющего большинства продолжается повседневная жизнь, а война остается делом исключительно государственных органов): таким образом, само различие между состоянием войны и состоянием мира размыто, мы вступаем во время, когда само состояние мира одновременно может быть чрезвычайным положением. Такие парадоксы также дают ключ к тому, каким образом две логики чрезвычайного положения соотносятся друг с другом: сегодняшнее либерально-тоталитарное чрезвычайное положение «войны с террором» и подлинно революционное чрезвычайное положение, впервые ясно сформулированное Павлом, когда он говорил о неожиданном приближении «конца времен»? Ответ ясен: когда государственная институция объявляет чрезвычайное положение, она поступает так, исходя из отчаянной стратегии по избеганию подлинного чрезвычайного положения и возвращению к «нормальному ходу вещей». Вспомним характерную черту всех реакционных провозглашений «чрезвычайного положения»: все они были направлены против народных волнений («беспорядков») и подавались как стремление восстановить норму. В Аргентине, Бразилии, Греции, Чили, Турции военные объявляли чрезвычайное положение для того, чтобы обуздать «хаос» всеобъемлющей политизации: «Это безумие нужно остановить, люди должны вернуться к своей повседневной работе, они должны продолжать трудиться!» Короче говоря, реакционные провозглашения чрезвычайного положение — это отчаянная защита от самого подлинного чрезвычайного положения…