Доказательство бытия Бога

Веру в нечто, что мы должны тем не менее рассматривать как священную тайну, можно представить или как боговдохновенную, или как веру чистого разума. Не чувствуя за собой большой необходимости принудительно признавать первую, мы установим себе максимой держаться последней. Чувства – это еще не познания и, следовательно, не объясняют никакой тайны. А так как последняя имеет отношение к разуму, но все же не может быть общим достоянием, то каждому следует (если она такова) искать ее только в своем собственном разуме.

Невозможно a priori и объективно решить, бывают ли такие тайны или нет. Мы, следовательно, должны непосредственно искать во внутреннем, объективном свойстве наших моральных задатков средство увидеть, имеются ли в нас таковые. Однако мы не имеем права причислять к священным тайнам непостижимые для нас основы морального, которые, правда, могут быть известны публично, но причина которых нам не дана; мы можем причислить к ним только то одно, что дано нам для познания, но не может стать публичным достоянием. Так и свобода – свойство, которое становится известным человеку из определимости его произволения через безусловный моральный закон, не есть тайна, ибо ее познание может быть каждому сообщено, но неисследимая основа этого свойства – тайна, поскольку она не дана нам для познания. Вместе с тем эта свобода есть единственное, что, будучи применено к конечному объекту практического разума, к реализации идей моральной конечной цели, неизбежно ведет нас к священным тайнам[65].

Так как человек не может сам реализовать идею высшего блага, неразрывно соединенную с чисто моральным образом мыслей (не только со стороны относящегося к ней блаженства, но и со стороны необходимого объединения людей для общей цели), хотя действовать в этом направлении есть его долг, – то он находит для себя необходимой веру в содействие или в существование морального миродержца, лишь с помощью которого эта цель становится возможной, и перед ним открывается бездонная тайна того, что при этом делает Бог, и следует ли вообще приписывать ему (Богу) нечто и что именно. Между тем человек в каждом долге не познает ничего другого, кроме того, что он сам должен делать, чтобы быть достойным неизвестного или по крайней мере непонятного ему восполнения.

Эта идея морального миродержца является задачей для нашего практического разума. Нам не столько важно знать, что такое Бог сам по себе (по своей природе), сколько что такое он для нас как моральное существо, хотя в интересах этого отношения мы должны мыслить и принимать свойства божественной природы таким образом, как это в данном случае диктуется его абсолютным совершенством, необходимым для исполнения его воли (например, понимать его как неизменное, всеведущее, всемогущее и т. д. существо), и вне этого отношения ничего в Боге понять не можем.

Соответственно данной потребности практического разума всеобщая истинная религиозная вера есть вера в Бога 1) как во всемогущего творца неба и земли, т. е. в моральном смысле как в святого законодателя, 2) как в хранителя человеческого рода, т. е. благого правителя и морального опекуна его, 3) как в блюстителя своего собственного священного закона, т. е. как в праведного судью.

Эта вера, собственно, не заключает в себе никакой тайны, ибо она выражает исключительно моральное отношение Бога к человеческому роду. Она сама собой напрашивается разуму каждого человека и потому встречается в религии большинства цивилизованных народов[66]. В понятии о народе как общности, в которой подобная троякая высшая сила (pouvoir) всегда должна быть мыслима, заключено то, что эта общность представляется здесь только как этическая.

Поэтому указанное троякое качество высшего морального главы человеческого рода может быть мыслимо соединенным в одном и том же существе, которое в юридически-гражданском государстве по необходимости должно разделяться между тремя различными субъектами[67].

Но поскольку эта вера, которая (в интересах религии вообще) освобождает моральное отношение человека к высшему существу от вредного антропоморфизма и соразмеряет его с подлинной нравственностью народа божьего, впервые является миру явно воплощенной в (христианском) вероучении и только в нем, то ознакомление с ней можно назвать откровением того, что для людей, по их собственной вине, до сих пор было тайной.

А именно в этом откровении говорится, во‑первых: не следует представлять себе высшего законодателя как такового ни милостивым, а значит, снисходительным (терпимым) к человеческим слабостям, ни деспотичным, повелевающим по своему неограниченному праву, а его законы следует представлять не как произвольные, не сродные с нашими понятиями о нравственности, но как направленные к святости человека. Во-вторых, следует полагать его доброту не в безусловном благоволении к своим творениям, но в том, что он прежде всего смотрит на их моральные свойства, которыми они могли бы быть ему угодны, и только тогда восполняет их неспособность удовлетворить этому условию их собственными силами. В-третьих, его справедливость следует представлять себе не как благосклонную и доступную просьбам (что заключало бы в себе противоречие) и еще менее как выражающуюся в качестве святости законодателя (перед которой ни один человек не прав), но лишь как ограничение благости на условии соответствия людей священному закону, поскольку они, как чада человеческие, могли бы сообразоваться с его требованиями.

66

В пророческой священной истории последних событий судия мира (тот, собственно, кто должен принадлежащих к царству доброго принципа принять как своих под свое господство и отделить их) представляется и называется не Богом, а сыном человеческим. Это, по-видимому, должно показать, что человечество, сознавая свою ограниченность и порочность, при этом выборе само будет произносить приговор, что является благостью, не отменяющей все же справедливости. Напротив, судья людей, будучи представляем в его божественности, т. е. как он взывает к нашей совести по священным, признаваемым нами законам и по нашему собственному сознанию наших прегрешений (Святой Дух), может быть мыслим только как судящий по всей строгости закона, ибо мы сами ровным счетом ничего не ведаем о том, сколько можно спустить нам по причине нашей бренности, и перед нашим взором стоит только совершенное нами нарушение закона вместе с сознанием нашей свободы и нарушения долга, идущего нам в вину, и, таким образом, мы не имеем ни малейшего основания принимать доброту в судебном приговоре о нас самих.

67

Когда хотят рассуждать о народном и (по аналогии с ним) о мировом управлении, то нельзя, конечно, указать основание, по которому эту идею можно найти у столь многих весьма древних народов, кроме того лишь, что она присуща всеобщему человеческому разуму. В религии Зороастра были эти три божественные личности: Ормузд, Митра и Ариман. В индусской – Брама, Вишна и Сивен (с тем только различием, что в первой третье лицо представляется не просто как творец зла, поскольку оно есть наказание, но и как творец морального зла, за которое наказывается человек; во второй же оно представляется только как судящее и наказующее существо). В египетской религии они назывались Фта, Кнейф и Нейт, из которых первый – насколько дают возможность догадываться неясные сведения из древнейших времен этого народа – должен был представлять отличающийся от материи дух как творца мира; второй принцип – поддерживающую и управляющую благость; третий – ограничивающую мудрость, т. е. справедливость. Готские народы почитали своего Одина (отца всех), свою Фрейю (или Фрейер, благость) и Тора, судящего (карающего) Бога. Даже иудеи в последние времена своего иерархического устройства, по-видимому, принимали эти идеи, ибо в обвинении фарисеями Христа за то, что он называл себя сыном Божьим, основная тяжесть, очевидно, не возлагается на учение, согласно которому Бог имеет Сына, но все обвинение сводится к тому, что он хотел быть сыном Божьим. (В)