Доказательство бытия Бога

Следовательно, насколько усматривает разум, никто другой не может заменить здесь человека благодаря избытку своего благого поведения и через свои заслуги, или же, если допустить нечто подобное, такое принятие может быть необходимо лишь в моральном отношении, ибо для умствования это недосягаемая тайна.

3. Тайна избрания. Если подобное искупление через заместителя допускается как возможное, то все же принятие его в моральной вере есть определение воли к добру, предполагающее богоугодный образ мыслей в человеке, хотя он по естественной внутренней испорченности и не способен своими силами осуществить последний. Однако то обстоятельство, что в нем должна действовать божественная благодать, которая одному доставляет это содействие, и не по его делам, а в силу необусловленного решения о нем, а другому отказывает в этом, и, таким образом, одна часть нашего рода предызбирается к блаженству, а другая – к вечному осуждению – не дает, в свою очередь, никакого понятия о божественной справедливости, но, во всяком случае, должно быть отнесено к той мудрости, правила которой представляют для нас совершенную тайну.

Об этих тайнах, поскольку они касаются моральной истории жизни каждого человека – как именно получается, что в мире вообще есть нравственное добро или зло, и (так как последнее присуще всем людям и во всякое время) как из этого последнего может возникнуть первое и возродиться в том или ином человеке или почему, если это происходит с некоторыми, другие составляют исключение, – Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы[68].

Все обстоит так, как если бы мы то, что случается, хотели относительно человека объяснить и сделать для нас понятным из его свободы, однако Бог, хотя он и открыл нам свою волю через моральный закон в нас, но причины, по которым совершается или не совершается свободное действие на земле, оставил в той же тьме, в которой для человеческого исследования должно оставаться все, что, подобно истории, тем не менее надлежит постигать из свободы по закону причин и следствий[69].

В отношении же объективного правила нашего поведения все, в чем мы нуждаемся, нам достаточно открыто (через разум и Писание), и это откровение в то же время понятно каждому человеку.

То, что человек моральным законом призван к доброму образу жизни, что он, основываясь на заложенном в нем неугасимом уважении к этому закону, находит в себе призвание доверять этому доброму духу и надеяться, как это и бывает, удовлетворить его, наконец, что он, сопоставляя последнее ожидание со строгой заповедью закона, должен постоянно испытывать себя как бы для необходимого отчета перед судьей, – этому поучают и к этому побуждают одновременно разум, сердце и совесть. Было бы нескромно требовать, чтобы нам было открыто большее. А если это в ком-нибудь и бывает, то он не должен причислять это ко всеобщей человеческой потребности.

Но хотя обнимающая все названные тайны в единой формуле великая тайна может стать понятной для каждого человека с помощью его собственного разума как практически необходимая идея религии, все же можно сказать, что она – дабы стать основой по преимуществу публичной религии – впервые должна быть открыта нам тогда, когда она публично излагается и превращается в символ совершенно новой религиозной эпохи. Торжественные формулы обычно заключают в себе свой собственный, только для членов особого объединения (цеха или общности) определенный, порой мистический и не для каждого понятный язык, которым и надлежит (ради уважения) пользоваться лишь в торжественных случаях (например, если кто-либо должен быть принят в члены отличного от всех прочих сообщества). Но высшая, для человека никогда вполне не достижимая цель морального совершенства бренных творений – это любовь к закону.

Соответственно этой идее принцип веры в религии звучал бы так: «Бог есть любовь». В нем можно почитать любящего (любовью морального благоволения к людям, поскольку они соответствуют этому его святому закону) Отца, далее, в нем, поскольку он представляется в своей всеобъемлющей идее, т. е. в им самим рожденном и возлюбленном первообразе человечности, можно почитать его Сына; наконец, поскольку он указанное благоволение ограничивает на условиях соответствия людей условиями этой любви благоволения и этим проявляет любовь как покоящуюся на мудрости – Святого Духа[70]. Но нельзя призывать его в столь многообразных личностях (ибо это намекало бы на различие сущностей, а он всегда есть только один-единственный предмет). Напротив, следует призывать его во имя этого, даже им самим выше всего почитаемого и любимого предмета, пребывать в моральном единстве с которым есть наше желание и вместе с тем наш долг. В остальном теоретическое исповедание веры в божественную природу в этом трояком качестве принадлежит к чисто классической формуле церковной веры, чтобы отличать ее от других видов веры, выводимых из исторических источников, с которой немногие люди в состоянии соединить ясное и определенное (не подверженное лжетолкованию) понятие и разъяснение которой более подобает наставникам в их взаимоотношениях (как философским или ученым истолкователям священной книги), дабы объединиться в толковании ее смысла, где не все рассчитано на обычную способность восприятия или даже на потребности этого времени – ведь слепая вера в букву скорее портит, чем улучшает истинный, религиозный образ мыслей.

68

Обыкновенно ничуть не сомневаются внушать наставляемым в религии веру в тайны, ибо, поскольку мы не постигаем последних, т. е. не можем усмотреть возможности их предмета, у нас столь же мало оснований отказывать им в признании, как, например, отрицать способность органической материи к размножению, чего тоже ни один человек не понимает и, однако же, на этом основании отнюдь не склонен ставить под сомнение, хотя бы это для нас было и оставалось тайной. Но при этом мы прекрасно понимаем, что значит это выражение, и имеем эмпирическое понятие о предмете, сознавая, что здесь нет никакого противоречия.

От каждой тайны, установленной в интересах веры, по справедливости можно требовать, чтобы было понятно, что под нею подразумевается; а это происходит не путем однозначного понимания слов, которыми она выражена, т. е. не путем придания им какого-то единственного смысла, но так, чтобы они, постигнутые в одном понятии, допускали и еще какой-нибудь смысл, не истощая при этом мышления. Нельзя рассуждать таким образом, что, не будь только с нашей стороны недостатка в серьезном желании, – и Бог тотчас может дополнить это наше познание внушением свыше, ибо последнее не может быть воспринято нами, так как природа нашего рассудка на это не способна. (В)

69

Поэтому мы вполне понимаем, что такое свобода в практическом отношении (если речь идет о долге), но в плане теоретическом – что касается ее причинности (так сказать, ее природы) – мы никогда не можем без противоречия и помыслить о том, чтобы захотеть понять ее. (В)

70

Этот Дух, в котором любовь к Богу как созидателю спасения (собственно, соответствующая любви его к нам наша ответная любовь) соединяется со страхом божьим перед ним как законодателем, а обусловленное соединяется с условием, и который, следовательно, можно представлять «как исходящий от обоих», есть, помимо того что «он ведет во всякую истину (соблюдение долга)», вместе с тем собственный судья человека (перед его совестью). Ибо «судить» можно понимать двояко: или в отношении заслуг и их недостатка, или в отношении виновности и невиновности. Бог, рассматриваемый как любовь (в своем Сыне), направляет людей постольку, поскольку они, кроме виновности, могут обладать еще и заслугой; в этом суть его приговора: достоин или недостоин. Тех, кому нечто подобное может быть зачтено, он избирает как своих. Остальные уходят с пустыми руками. С другой стороны, приговор судьи по справедливости (собственно, так называемого судьи под именем Святого Духа) в отношении тех, кому не может пригодиться никакая заслуга, таков: виновен или невиновен, т. е. осуждение или оправдание. (А)

Судить в первом случае означает отделение заслуженных от не имеющих заслуг, которые с обеих сторон домогаются награды (блаженства). Но под заслугой здесь понимается не преимущество моральности перед законом (по отношению к которому нам не может быть зачтен никакой избыток соблюдения долга над нашей виновностью), но в сравнении с другими людьми, поскольку это касается их моральных убеждений. Достойность в этом смысле всегда имеет только отрицательное значение (не-недостоин), а именно значение моральной восприимчивости к такому благу.

Таким образом, когда он судит в первом качестве (как брабевт), его решение составляет выбор между двумя борющимися ради награды (блаженства) лицами (или партиями). Но во втором своем качестве (собственно судьи) он объявляет решение над одним и тем же лицом перед судом (перед совестью), который выносит приговор, заслушав и обвинителя, и адвоката. (В)

Если допустить теперь, что хотя все люди и виновны в грехе, но некоторым из них могут пригодиться их заслуги, то имеет место приговор судьи из любви, а отсутствие этого приговора влечет за собой только отрицательное решение, в свою очередь, неизбежно ведущее к обвинительному приговору (ибо тогда человек подлежит юрисдикции судьи из справедливости).

Подобным же образом можно было бы, по моему мнению, объединить два, по видимости, противоречивых суждения: «Сын придет, чтобы судить живых и мертвых» и, напротив, «Бог послал его в мир не затем, чтобы он судил мир, но чтобы мир через него стал блаженным» (Иоанн, 3, 17) – и согласовать их с тем местом, где сказано: «Кто не верует в Сына, тот уже осужден» (там же, 18), а именно тем же самым Духом, о котором говорится: «Он будет судить мир ради грехов и ради справедливости».

Педантичную тщательность подобных различений в области только разума, для которого, собственно, они и встают, легко можно было бы считать бесполезной и тягостной тонкостью, каковой она и была бы, если бы дело шло об исследовании божественной природы. Но так как люди в делах религиозных постоянно склонны обращаться со своими провинностями к божественной благости, не имея возможности обойти божественной справедливости (а благосклонный судья в одной и той же личности есть противоречие), то легко видеть, что даже в практическом отношении их понятия об этом должны быть очень шаткими и не соответствующими самим себе и что, следовательно, проверка или точное определение этих понятий есть дело величайшей практической важности. (А)