Доказательство бытия Бога

Мы можем, следовательно, всеобщую церковную историю, поскольку она должна составлять систему, начинать не иначе, как с истоков христианства, которое будучи окончательным отходом от иудейства, где оно возникло, было основано на совершенно новом принципе и произвело полную революцию в вероучении. Те усилия, которые проповедники первого прилагали или поначалу могли приложить, дабы из обоих вывести единую связующую путеводную нить, желая при этом считать новую веру только продолжением старой, которая будто бы все грядущие события заключала уже в своих прообразах, – показывали слишком ясно, что им следовало или важно было лишь найти самые подходящие средства для того, чтобы ввести чистую моральную религию вместо старого культа, к которому народ весьма сильно привык, и вместе с тем не выступить слишком резко против предрассудков последнего. Уже последовавшая отмена телесного отличия (обрезания), которое этому народу служило для совершенного обособления от прочих, позволяет думать, что новая (ни к статутам старой и вообще ни к каким статутам не привязанная) вера должна была заключать в себе одну для всего мира, а не только единственного народа значимую религию.

Следовательно, из иудейства, но уже не из патриархального, без всякой чуждой примеси, опиравшегося только на свое собственное политическое устройство (которое тогда уже очень сильно пошатнулось), но из иудейства, к которому примешалась религиозная вера, мало-помалу возникшая из признанных там публично моральных учений, в положении, когда до этого прежде невежественного народа дошла слишком чужая (греческая) мудрость, которая предположительно содействовала его просвещению с помощью понятий добродетели и под давящим гнетом установленной веры подготовляла революцию, при возможности уменьшить власть священников путем подчинения их верховной власти народа, который равнодушно смотрел на всякую чужую народную веру, – вот из такого иудейства внезапно, хотя и не без некоторой подготовки, поднялось христианство.

Учитель евангельский провозгласил себя посланником неба и с высоты всего достоинства такого посланничества провозгласил рабскую веру (в богослужебные дни, формулы и обряды) саму по себе ничтожной, а, напротив, моральную веру, которая одна только освящает человека, «как отец ваш на небесах свят есть», и в добром жизнеповедении доказывает свою истинность, объявил единственно душеспасительной. А затем он учением и страданиями вплоть до незаслуженной и вместе с тем полной величия смерти[60] в своем лице дал пример, соответствующий первообразу единственно богоугодной человечности, т. е. он представляется вновь возвращенным на небо, с которого он сошел, чтобы облечь в слова, устно произнесенные, свою последнюю волю (словно завещание).

Что же касается власти воспоминания о его заслуге, учении и примере, то можно сказать, что «он (идеал богоугодной человечности) тем не менее остается со своими учениками до конца мира».

Это учение – которое, если бы дело шло об исторической вере относительно происхождения и, быть может, сверхземного достоинства его личности, нуждалось бы в подтверждении посредством чуда, может, тем не менее, как относящееся только к совершенствующей душу моральной вере, обойтись и без подобных доказательств своей истинности, – было снабжено в священной книге еще чудесами и тайнами, обнародование которых, в свою очередь, тоже представляет собой чудо и требует исторической веры; а последняя может быть удостоверена и твердо определена в своем значении и смысле не иначе, как только с помощью учености.

Впрочем, всякая вера, которая как историческая основывается на книгах, нуждается для своего удостоверения в ученой публике, способной известным образом проследить ее через современных ей писателей, не возбуждающих никакого подозрения в особом уговоре с первыми распространителями этой веры и сохраняющих неразрывную связь с нашим теперешним писательством. Однако чистая вера разума не нуждается в подобном удостоверении, а доказывает сама себя.

Во времена этой революции в народе, который властвовал над иудеями и был распространен даже в их краю (в римском народе), уже существовала такая ученая публика, от которой через непрерывный ряд писателей к нам дошла и история тогдашнего времени, поскольку дело касается событий политического характера. К тому же народ этот, хотя его мало занимала религиозная вера неримских подданных, отнюдь не был настроен скептически в отношении чудес, которые должны были публично свершаться среди последних. И тем не менее, будучи современниками указанных событий, эти писатели ни словом не упомянули ни о чудесах, ни об этой, несомненно, публично происходившей революции, которую римляне (в религиозном отношении) вызвали в среде подвластного им народа. Лишь затем, с опозданием более чем на одно поколение, они занялись расследованием этой, до сих пор остававшейся неведомой им, перемены в верованиях (принявшей до известной степени публичную форму), но не изысканием ее начал, чего по этой причине мы не должны искать в их анналах.

60

С ней его публичная история (которая поэтому и вообще может служить примером для подражания) кончается. Приложенная к последней как дополнение, более таинственная и совершавшаяся только перед глазами близких ему лиц, история его воскресения и вознесения на небо (она, если видеть в ней только идеи разума, знаменовала бы собою начало новой жизни и обретение блаженства, т. е. единение со всевозможным благом) не может без ущерба для ее исторического достоинства быть использована религией в пределах только разума. И не потому лишь, что это исторический рассказ (ибо то же самое представляет собой и все предшествующее), но потому, что, понимаемая буквально, она допускает понятие, хотя и весьма соответствующее чувственному способу представления людей, но сильно тяготящее разум в его вере в будущее. А именно допускает понятие материальности всякого существа в мире, равно как и материализма личности человека (в психологическом плане), существование которой возможно тогда только при наличии того же самого тела, а также материализм настоящего в мире вообще (в космологическом плане), которое (по этому принципу) может существовать не иначе, как только пространственно. Напротив, гипотеза спиритуализма разумных мировых существ, где тело остается мертвым в земле, а та же самая личность пребывает все-таки живою, где человек по духу (в своем не-чувственном качестве) может подняться в жилище блаженных, не переносясь в какое-либо место бесконечного пространства, которое окружает землю (и которое мы называем небом), – более приемлема для разума не только ввиду невозможности сделать для себя понятной мыслящую материю, но главным образом ввиду случайности, которой подвержено наше существование после смерти потому, что оно должно покоиться на устойчивости состояния известного сгустка материи в известной форме, вместо чего можно было бы думать, что устойчивость простой субстанции вытекает как раз из природы этого существования. Но при последнем предположении (спиритуализма) разум не может быть заинтересован в том, чтобы тащить за собой в вечность тело, которое, как бы очищено оно ни было, все же (если личность покоится на его тождестве) должно состоять всегда из того же вещества, которое составляет базис его организации и которое при жизни никогда не представляло для него особенной ценности; точно так же разум не может сделать для себя понятным, чем должна быть эта известковая земля, из которой состоит тело, на небе, т. е. в другой области мира, где предположительно некая другая материя может быть условием существования и сохранения живого существа.