Звичайно ж, ті два студентські роки, що я провів зі своїм приятелем у Галле з перервами на канікули, під час яких ми їздили в Кайзерсашерн або на хутір його батьків, можна відтворити на цих сторінках тільки скупо й неповно, як і його шкільні роки. Чи то був щасливий час? Так, бо то були основні роки тієї життєвої пори, коли наші прагнення ще нічим не обмежені, коли ми сприймаємо все навколо свіжими почуттями, наповнюємо комори знань і вражень, — та ще й проведені поруч із товаришем дитинства, якого я любив. Скажу навіть більше: його буття, становлення, його доля цікавили мене більше, ніж мої власні. У мене все було просте, мені не доводилось багато розмірковувати про своє майбутнє, я знав його наперед і мав лише пильною працею закласти його підвалини. Адріанове ж майбутнє було вище, ніж моє, в певному розумінні його було важче уявити собі, а оскільки я не вельми турбувався про свою власну кар'єру, то завжди мав удосталь часу й душевної сили на роздуми про нього; і коли я не зразу зважуюся прикласти до тих років сумнівний епітет «щасливі», то тільки тому, що, живучи разом із ним, я виявився дужче втягнутим у сферу його студій, ніж він у сферу моїх, а також тому, що мені не подобалося тамтешнє просякнуте теологією повітря, я задихався в ньому, був ніби в чужій стихії. В Галле, де духовна атмосфера вже не одне сторіччя була насичена релігійними контроверзами, тобто церковними суперечками й сварками, що завжди шкодили гуманістичній освіті, я почував себе майже так, як один із моїх наукових предків Кротус Рубіанус: він 1530 року був каноніком у Галле, і Лютер називав його не інакше як «епікурієць Кріт» або й «доктор Кріт, лизоблюд кардинала Майнцського». Висловлювався він ще й так: «Бісова свиня, папа римський», і взагалі був настільки ж нестерпним грубіяном, наскільки й великою людиною. Я завжди, хоч і з нечистим сумлінням, симпатизував таким інтелектам, породженим Реформацією, як Кротус, бо їм вона здавалася втручанням суб'єктивної сваволі в об'єктивні правила й статути церкви. До того ж як людина високо освічена він любив мирно розв'язувати суперечки, був схильний до розумних поступок, не заперечував проти дозволу на причастя в двох відмінах[116] — правда, саме за це потім опинився в скрутному становищі, бо його зверхник, архієпископ Альбрехт[117], суворо покарав винних за таке порушення обряду причастя, яке трапилося в Галле.
Така доля толерантності, освіченості між двома вогнями фанатизму. Саме Галле стало 1541 року резиденцією першого лютеранського суперінтендента Юстуса Йонаса[118] одного з тих, хто, на превеликий жаль Еразма Роттердамського[119], перейшов із табору гуманістів у табір Реформації, як Меланхтон[120] і Гуттен. Ще більше вразила роттердамського мудреця ненависть, якою Лютер та його прибічники палали до класичної освіти, — сам Лютер дуже мало скуштував її, і все-таки цю освіту вважали джерелом духовного заколоту. Тому, що тоді відбулося в лоні римської церкви, а саме, повстанню суб'єктивної сваволі проти об'єктивної злютованості, судилося через сто з гаком років повторитися в надрах самого протестантизму — як повстання проповідників побожних почуттів і внутрішньої радості проти закам'янілої ортодоксії, що нікому вже не могла дати духовної поживи, себто як пієтизм, який під час заснування університету в Галле посів весь теологічний факультет і твердинею якого надовго стало це місто. Він теж, як колись лютеранство, сприяв оновленню церкви, реформаторському відродженню релігії, яка вже почала відмирати і до якої всі збайдужіли. І в мене виникає питання до таких, як я: чи, власне, з погляду культури можна вітати все нове й нове відродження того, що сходить у могилу, чи не правильніше було б вважати реформаторів оборонцями відсталості й посланцями лиха? Адже немає ніякого сумніву, що людство не пролило б стільки крові й так страхітливо не мордувало б себе, якби Мартін Лютер не відродив церкви.
Я не хотів би, щоб після всього сказаного читачі подумали, що я зовсім нерелігійна людина. Це було б неправильно, я радше дотримуюся думки Шлаєрмахера[121], також теолога з Галле, що означав релігію як «цікавість і смак до безмежного», як наперед закладену в людині «схильність до віри». Отже, наука сприймає релігію не як філософську тезу, а як внутрішньо притаманний нам духовний факт. Це нагадує онтологічний доказ існування Бога[122], який мені завжди найбільше подобався і який із суб'єктивної ідеї найвищої істоти висновує її об'єктивне існування. Що цей доказ, так само як і решта всі, з погляду розуму нічого не вартий, твердо й переконливо довів Кант. Але ж наука не може відступити від розуму, і перетворювати в науку цікавість до безмежного й до вічних загадок означає, по-моєму, свавільно з'єднувати дві абсолютно різні сфери, з'єднувати так невдало, що потім із цього виходять тільки непорозуміння. Релігійність, яку я вважаю зовсім не чужою своєму серцю, — це аж ніяк не відданість якійсь конкретній, пов'язаній з певним обрядом вірі. Чи не краще було б «факт» людської цікавості до безмежного полишити благочестю, мистецтвам, вільному спогляданню й навіть точним наукам — скажімо, космології, астрономії, теоретичній фізиці, що служитимуть цій людській цікавості з побожною пошаною до таємниці творення, а не відокремлювати її як духовну науку й висновувати з неї нові догмати, щоб потім прибічники їх смертельно ворогували через якусь там граматичну зв'язку? Правда, пієтизм із властивою йому екзальтацією намагався твердо розмежувати побожність і науку, запевняючи, що ніякі зміни в царині наук не можуть вплинути на віру. Та це була помилка, бо теологія завжди хоч-не-хоч улягала впливові наукових течій епохи, завжди прагнула бути дитиною свого часу, дарма що час дедалі дужче опирався цьому й спихав її в закутки анахронізму. Чи є ще якась дисципліна, на саму згадку про яку ми почуваємо себе перенесеними в минуле, в шістнадцяте чи навіть у дванадцяте сторіччя? Не допомагає ніяке пристосування до обставин, ніякі поступки науковій критиці. З цього виходить тільки половинчастий гібрид науки й віри в одкровення Боже, крок на шляху до самозречення. Ортодоксія вчинила помилку, пустивши розум у царину релігії, намагаючись розумно обгрунтувати догмати віри. Під натиском освіти теології майже не лишилося іншої ради, як боронитися від звинувачень у кричущих протиріччях, і, щоб уникнути їх, вона ввібрала в себе стільки думок, ворожих одкровенню, що це вже межувало з відмовою від віри. То була пора «розумного шанування Бога», й покоління теологів, від імені якого Вольф[123] казав у Галле: «Все треба перевіряти розумом, як філософським каменем», — покоління, яке оголосило в Біблії застарілим усе те, що не служило «моральному вдосконаленню», й не приховувало того, що історію церкви та її вчення вважає комедією помилок. Оскільки воно зайшло трохи задалеко, виникла серединна теологія, що намагалася втриматись на консервативних позиціях між ортодоксією і лібералізмом, який у пошуках розумних доказів дедалі більше занепадав. Відтоді лише поняття «спасіння» і «принесення в жертву» зумовлювало існування «науки про релігію». В обох цих поняттях було щось від продовженості дії, і тим самим вони продовжили життя теології. Вона, в консервативній своїй відміні, міцно тримаючись «Одкровення» і традиційного тлумачення біблійних текстів, намагалася врятувати з елементів біблійної релігії все, що ще можна було рятувати, а з іншого боку ліберально визнавала історико-критичні методи світської історичної науки й «приносила в жертву» науковій критиці свої найважливіші постулати — віру в чудо, значну частину вчення про Христа, про його тілесне воскресіння й таке інше. Але що ж це за наука, яка перебуває в таких важких, примусових стосунках з розумом і якій завжди загрожує небезпека знищення через компроміси, що їх вона укладає з ним? На мою думку, «ліберальна теологія»— те саме що «дерев'яне залізо», contradictio in adjecto[124]. Не заперечуючи культури і радо пристосовуючись до ідеалів буржуазного суспільства, такого, як воно є, «ліберальна теологія» зводить релігійність до функції гуманності й розріджує властиві духові релігії екстатизм і парадоксальність до етичного рівняння на час. Релігійне не розчиняється в чисто етичному, і через те наукова і власне теологічна думка знов розходяться. Хоч наукову перевагу ліберальної теології і вважають тепер незаперечною, її теологічна позиція слабка, бо її моралізмові й гуманізмові бракує розуміння демонічного характеру людського існування. Вона хоч і освічена, але поверхова, і консервативна традиція, властиво, багато краще розуміє людську натуру і трагізм людського життя, а тому і її зв'язок з культурою глибший і значущіший порівняно з прогресивно-буржуазною ідеологією.
116
118
119
120
121
122
123