На основании этого некоторые ученые делали вывод об атеистической тенденции в ригведийскую эпоху. На наш взгляд, Д. Чаттопадхьяя справедливо возражает против такого заключения. Сомнения в существовании тех или иных богов, указывает он, возвещали наступление новой стадии в развитии религиозного мышления индийцев — переход от многопланового пантеона «Ригведы», в котором отсутствовал центральный, объединяющий образ, к системе, зафиксированной в упанишадах и сводящей все явления бытия к безличному космическому абсолюту — Брахману. Д. Чаттопадхьяя удачно определяет мировоззрение упанишад как супертеизм. Впрочем, интерпретация материала «философских» гимнов требует максимальной научной осторожности: текст изобилует намеками, туманными символами, авторы его часто прибегают к риторическим приемам.
Наличие нескольких пластов в «Ригведе» (переплетение индоарийских элементов с неарийскими) в еще большей степени затемняет подлинный смысл. Игнорирование этих особенностей нередко приводило ученых к модернизации содержания памятника.
В ряде гимнов ставится вопрос, как возникли боги, кто создал их. Ведийские мудрецы по-разному описывали «древний век пантеона», но представление о том, что было время, когда боги еще не родились, разделялось, видимо, многими в ту эпоху. Могущество божеств небезгранично именно потому, что они не существовали извечно. Гимн 72 Х книги повествует о том, что Брахманаспати выковал богов «подобно кузнецу», т. е. «творцом» их выступает некое новое божество (его имя означает буквально «властитель молитвы»). Оно лишено каких-либо атрибутов или антропоморфных черт и являет собой бесформенное, не имеющее зримого облика первоначало, лежащее в основе всех вещей.
В сборнике подробно освещается космогоническая тема. Божества создают стихии, элементы и вещи. Из соединения мужского и женского начал рождается мир. Затем складывается представление о некоем «абстрактном божестве», творящем все сущее. Его именуют по-разному (Вишвакарман, Праджапати, Дхатар), он наделяется высшим могуществом и стоит над богами. Особенно ясно эта идея выражена в ряде отрывков из гимнов 81 и 82 Х книги, обращенных к Вишвакарману, который определяет законы мира богов и людей.
Гимн именует Вишвакармана «отцом глаза». С последним обычно ассоциируется солнце, а оно в ведийской космологии считалось одной из основ всего сущего. Имеется, однако, и другое толкование. Видение означает познание, а Вишвакарман — это носитель и источник мудрости во всех ее проявлениях. (И то и другое объяснение в равной мере допускается текстом.)
Один из первых вопросов, волновавший тех индийцев, которые пытались разобраться в загадках мироздания:
Из какого же материала бог-творец создал стихии и существа?
Характерно, что там, где говорится об «изначальном материале миротворения», обычно упоминается именно древесина или просто дерево (лес). Здесь сказалось, вероятно, влияние более древних шаманистских представлений о «мировом дереве» как символе всего существующего, хотя в «Ригведе» этот образ не занимает значительного места. Отметим, что в одном из позднейших ведийских текстов («Тайттирия-брахмане») на вопрос, поставленный в гимне, дается ответ: Брахман (безличный космический принцип) был тем «деревом и лесом», мз которых выделали землю и небесный свод. Это утверждение предваряет концепцию, разработанную в упанишадах, и как бы подкрепляет ее авторитетом «Ригведы».
Многие представления связаны в самхите с понятием «первого зародыша» (пратхама гарбха) — золотого яйца (брахманди), которое возникает в первозданном океане и в кс тором заключены боги и прообразы всех существ.
Следует отметить, что образ «изначального» яйца, пребывающего в водах, встречается в космогонических мифах самых различных народов. Поразительные совпадения прослеживаются в «Ригведе» и древнегреческих источниках, что свидетельствует, очевидно, о генетическом родстве, восходящем к далекой эпохе индоевропейской общности. Совпадения с космогоническими сюжетами ряда неиндоевропейских народов объясняются, вероятно, общими типологическими закономерностями развития мифологических представлений. В ведийской Индии, впрочем, образ космического яйца (золотого зародыша) получает своеобразное, соответствующее собственно индийским культурным традициям истолкование, приобретая, естественно, местный колорит.
Из всех космогонических идей «Ригведы» эта идея оказала, пожалуй, наибольшее влияние на дальнейшее развитие ведийской мысли. В брахманах рисуется сложная картина возникновения и становления мира в результате разделения «золотого зародыша» на две полусферы, одна из которых стала небом, а другая — землей. Такая схема с известными модификациями обнаруживается затем в важнейших индуистских текстах, в особенности в космогонических частях пуран. Однако «первые следы» этого представления видны уже в Х мандале «Ригведы»: То, что есть по ту сторону неба, по ту сторону этой земли, По ту сторону богов и асуров, —
Та же концепция «первого, золотого зародыша» встречается и в других местах. Так, в гимне неизвестному богу говорится:
Несколько иной ответ на вопрос о происхождении мира дает один из известнейших гимнов «Ригведы» — «Пурушасукта» (Х.90), анализировавшийся индологами еще в середине прошлого века. В нем описывается космический великан Пуруша, как бы возвышающийся над вселенной.
Жрецы принесли его в жертву, и из частей его тела родились божества, земля и небо, солнце и луна, растения, животные, люди, ритуальные предметы и сами гимны. С незначительными вариациями тот же сюжет пересказывается в некоторых других гимнах, хотя только в «Пурушасукте» он изложен подробно. Логическая неувязка, содержащаяся в тексте (Пуруша сосуществует со вселенной, которую затем создают лз его тела), видимо, не смущала автора гимна; подобные парадоксы встречаются и в позднейших религиозно-философских сочинениях Индии.
Тема сотворения мира из тела некоего изначального существа разрабатывалась в мифологии многих народов; Пуруша имеет ряд и генетических, и чисто типологических параллелей. Впрочем, в «Ригведе» он, хотя и принимает антропоморфный образ, выступает скорее как космический исток творения, нежели как божество. Это подчеркивается и в «Атхарваведе», где ему посвящен специальный гимн (Х.2) и где он рисуется воплощением всей вселенной — ее стихий, элементов, существ. Пуруша предстает здесь космическим разумом; он «знаток вед», в него «вложена мысль», он «измеряет год» и т. д. Действия и людей и богов оказываются проявлением его всеобъемлющей активности.
Примечательно, что в «Пурушасукте» впервые в ведийской литературе введены понятия, связанные с оформляющимся делением общества на социальные группы. В последовательном перечислении различных явлений и существ, возникших из тела Пуруши, авторы называют и четыре варны (сословия) древней Индии: жрецов (брахманов), военной аристократии (кшатриев, раджанья), торговцев, ремесленников и земледельцев (вайшьев), зависимых людей, слуг и т. д. (шудр).
Три сословия, как показали работы ряда исследователей, прежде всего выдающегося французского ученого Ж. Дюмезиля, были известны и индоевропейской древности. В индоиранский период такое деление общества уже оформилось, о чем неоднократно упоминается в «Авесте» (ведийскому «варна» — «цвет» соответствует авестийское пиштра). Однако четвертая группа (шудры) — порождение чисто индийское. Картина, представленная в «Пурушасукте», отражает местное развитие института варн, а сам этот гимн в большей степени, чем многие другие тексты «Ригведы», слит с индийской почвой. Не случайно в одном из индологических трудов говорится, что от «Пурушасукты» «веет больше Гангом, чем Индом».