В этой книге автор, ссылаясь на искушение Авраама, утверждает, что существует "телеологическое устранение этического", т. е. значимость этического норматива может быть всякий раз устранена по усмотрению всевышнего, с заменой данного норматива более высоким принципом. Когда Бог кому-либо приказывает убить своего сына, на все время существования этой ситуации снимается безнравственность безнравственного, и даже более того: просто зло является на протяжении этой ситуации просто добром, поскольку оно оказалось богоугодным. На место общего и общезначимого выступает что-то такое, что основывается исключительно на личных отношениях между Богом и индивидуумом. Однако тем самым общее и общезначимое, этическое релятивизируется, его Ценности и законы вытесняются из безусловного в сферу условного; ибо за тем, что является долгом в этической области, более не может быть признано никакой абсолютности, поскольку он оказывается в противоречии с абсолютным Долгом по отношению к Богу. "Но что же такое тогда,
— спрашивает Кьеркегор, — долг? Долг есть именно выражение воли Бога". Иначе говоря, Бог устанавливает порядок добра и зла, и он же его ломает тогда, когда пожелает, причем действуя именно как личность в отношении
личности.
Кьеркегор чрезвычайно настойчиво подчеркивает всю серьезность этих слов "личность в отношении личности". С предельной ясностью он заявляет, что такое испытание возлагается только на того, кто достоин именоваться избранником Божьим. "Но кто, — вопрошает он, — таков?" В частности, то и дело уверяет он нас, сам он не имеет того мужества веры, которое необходимо, чтобы с исполненным доверия сердцем, закрыв глаза, броситься навстречу абсурду; для него невозможно осуществить то парадоксальное "движение веры", которое осуществляет Авраам. Тем не менее следует помнить, что Кьеркегор упоминает о своей борьбе за то, чтобы стать в строгом смысле "единичным", — борьбе, в которой он хоть и не преуспел, но все же одно время намерен был распорядиться о том, чтобы на его могиле написали: "Этот Единичный". По различным признакам можно заключить, что, когда он описывал, как Авраам отдал своего сына и все же верил в то, что он его не потеряет (так понимает происходившее Кьеркегор), в его душе было живо воспоминание о том дне, когда он сам, менее чем за год до этого, расторг помолвку с любимой невестой и все же полагал, что смог сохранить эту помолвку в каком-то недостижимом измерении. Против этой помолвки, как пояснил он однажды, "существовал некий божественный протест"1, в чем он, разумеется, был далеко не полностью уверен, в противном случае он бы не записал в самый год выхода "Страха и трепета" следующую фразу: "Если бы у меня была вера, я бы остался с ней". Из ситуации между Авраамом и Богом, который нарушает установленный им же самим этический порядок, действие переносится здесь в такую область, где все обстоит куда менее однозначно, нежели в библейском рассказе. "Всякое уточняющее пояснение насчет того, что подразумевается под Исааком, — говорит Кьеркегор, — может сделать только отдельный человек — себе самому". Здесь совершенно явно и недвусмысленно указано, что от Бога человек об этом не узнает, во всяком случае не узнает в форме, которая исключает недопонимание. Бог требует от него жертвы; однако что это за жертва, очевидно, остается истолковывать отдельному человеку, а это истолкование определяется его жизненными обстоятельствами в данное время. Но как непохожа на это речь библейского голоса! "Твоего сына, твоего единственного, которого ты любишь, Исаака". Здесь нечего больше истолковывать, слушающий человек полностью постигает, что от
Богу.
Невеста тоже выразилась однажды в том смысле, что он принес ее в жертву
него требуется; Бог, который обращается к нему здесь, не задает никаких загадок.
Однако мы все еще не подошли к основной проблематике. Она открывается нам только тогда, когда Кьеркегор сравнивает своего Авраама с Агамемноном, который намеревается принести в жертву Ифигению. Агамемнон предстает здесь трагическим героем, к которому предъявлено требование со стороны "общего", в качестве какового выступает замысел его народа; таким образом, он "остается в рамках этики", через которые перешагивает Авраам, "рыцарь веры". В том-то все дело и состоит, что Авраам переступает эти границы посредством парадоксального движения веры, в ином. случае все это оказалось бы "соблазном", готовность же к жертве — готовностью к убийству и — "Авраам погиб". Такая проблема решается в "абсолютном уединении". "Рыцарь веры, — говорит Кьеркегор, — имеет только и единственно себя, и в этом-то заключается весь ужас". Это справедливо постольку, поскольку на свете нет никого, кто помог бы ему принять решение. Однако Кьеркегор полагает здесь в качестве уже данного то, что не могло быть заранее задано в мире Авраама, не говоря уже о нашем мире. Он не учитывает, что проблематике принятия решения исходя из веры предпослана проблематика самого слышания: кто тот, чей голос слышит человек? Для Кьеркегора. исходя из христианской традиции, в которой он вырос, понятно само собой, что требующий жертвы не может быть никем иным, кроме как Богом. Но для Библии, по крайней мере для Ветхого Завета, это ни в коей мере само собой не разумеется. Здесь даже одно и то же "подстрекательство" к запрещенному поведению приписывается в одном месте (2 Цар 24:1) Богу, а в другом (1 Пар 21:1) — Сатане. Конечно, Авраам ни с каким другим не мог спутать голос, который некогда приказал ему отправиться из родных мест и в котором он тогда признал голос Бога, хотя говоривший и не сказал ему, кто он такой. И конечно, Бог его только "испытывает", т. е. через внешнее требование он выявляет в глубинах его человеческой сущности готовность к самоотдаче и делает возможным, чтобы готовность эта переросла в полную направленность действия, чтобы в полной мере реализовалось отношение Авраама к нему, Богу. И вот, когда ничто больше не отделяет намерение от действия, Бог довольствуется достигшей такого полного выражения готовностью и мешает действию. Но может случиться и так, что грешный человек не будет уверен в том, не во искупление ли своей вины должен он принести Богу своего, быть может, также очень сильно-любимого сына (Мих 6:7). Молох подражает голосу Бога, в то время как сам Бог (стих 8) от этого человека — не Авраама, его избранного, но от тебя и от меня — не требует ничего большего, как только справедливости и любви, и еще чтобы этот человек "обращался с ним со скромностью", иначе говоря, предъявляет требования, почти ничем не превосходящие основные этические.