Поэтому для разумных существ имеет ценность только то, что согласно с разумом; лишь в этом состоит блаженство, ко–торое не нуждается ни в каких иных условиях. И точно также, напротив, единственное зло есть порочность. Все же осталь–ное совершенно безразлично, будь то жизнь, здоровье, честь, имущество и т. д., поскольку это есть не добро и не зло.
Все различие между человеком и животным в смысле их свободы воли состоит в том, что у человека к примитивным психическим функциям добавляется разумное (логическое) мышление. Поскольку человек действует как разумное суще–ство, то он волен не всегда соглашаться с представлением о том, что ему следует совершить то или иное действие.
Основой практической свободы человека является теоре–тическая свобода, т. е. свобода, дающая возможность не согла–шаться с заблуждением.
Менее всего можно считать удовольствие благом, учат сто–ики. Оно есть следствие низшей деятельности, когда послед–няя имеет надлежащее направление (ибо правильное поведе–ние, конечно, доставляет истинное наслаждение), но оно не может быть целью деятельности. Так как только одна доброде–тель есть благо для человека, то стремление к ней – обычный закон человеческой природы; и это понятие закона, обязанно–сти сильнее подчеркивается у стоиков, нежели у прежних мо–ралистов. Но наряду с разумными влечениями, в нас есть так–же неразумные, которые уже основатель стоической школы Зенон сводил к четырем главным аффектам – удовольствию, вожделению, огорчению и страху. Аффекты есть нечто проти-воразумное и болезненное, поэтому их нужно не только уме–рять, но и истреблять. В противоположность аффектам добро–детель есть устройство души, соответствующее разуму. Ее первое условие состоит в правильных взглядах на то, что надлежит делать и от чего следует воздерживаться, ибо, как го–ворит Зенон, «мы всегда стремимся к тому, что считаем бла–гом, но в нашей власти соглашаться с каким-либо мнением о том, что есть благо, или отказывать ему в согласии».
Поэтому стоики считали добродетель знанием, а пороч–ность – невежеством и сводили все аффекты к ложным суж–дениям о ценности. Но они представляли себе это нравствен–ное знание столь непосредственно связанным с силой духа и, что с таким же успехом можно было усматривать сущность добродетели и в самой силе воли.
Добродетель и порочность есть свойства, не допускающие различия по степени, поэтому между ними нет ничего средне–го, нельзя иметь их отчасти, а можно только либо обладать, либо не обладать ими, быть либо добродетельными, либо по–рочными. Переход от глупости к мудрости совершается мгно–венно: стремящиеся к мудрости принадлежат еще к глупцам.
Мудрец есть идеал всякого совершенства, а так как это есть последнее условие счастья, то он также является идеалом сча–стья. Один только мудрец свободен, прекрасен и богат, так как он обладает всеми добродетелями и всеми знаниями, свободен от всех потребностей и страданий.
С другой стороны, глупец порочен и несчастен, он – раб, нищий, невежда; глупец не может совершать ничего доброго Глупцами, как полагали стоики, являются все люди за немно–гими исключениями, даже в отношении самых известных го–сударственных деятелей и мыслителей стоики признавали только то, что им в несколько меньшей степени, чем осталь–ным людям, присущи общие недостатки.
ЛЕКЦИЯ № 3.
Этика Средневековья
1. Основные положения христианской этики
Средневековое этическое мышление отрицало положения античной моральной философии прежде всего потому, что ос–новой для толкования нравственности в ней выступает не ра–зум, а религиозная вера. Мыслители Средневековья в своих трактатах отводят разуму второстепенную роль, как в пости–жении самого существа морали, так и в выборе индивидуаль–ной моральной позиции. Идея Бога как морального образца в средневековой этике задает строгие границы для интерпре–тации всей нравственной проблематики.
Античные философы, решая вопрос о высшем благе, исхо–дили из того, что благо существует непосредственно для чело–века и ради него, и потому речь шла о высшем благе человека. Христиане этим представлениям противополагали иной тезис: так как высшее благо – это Бог как реальность, то высшее благо существует ради славы самого Бога.
В соответствии с христианской этикой жизнь человека и ее ценности обретают смысл лишь в соотнесении с божествен–ными заповедями. Таким образом, Бог выступает как объек–тивный, безусловный, единственно правильный источник мо–рали. Для христианской этики характерно противоречивое сочетание пессимистических и оптимистических мыслей. Пессимизм, главным образом, связан со «здешним» миром, а оптимизм – с надеждами на «божье царство». Человек должен отказаться от своеволия, полностью подчиниться воле Бога.
Ключевой проблемой христианской этической концепции становится идея любви к Богу. Любовь при этом понимается как своеобразный универсальный принцип нравственности, морали. Она определяет нравственное отношение к ближне–му, делает возможным придание морали общечеловеческого статуса, освящает все существующее.
В христианской этике из идеи любви к Богу появляется но–вая добродетель – милосердие (неизвестная античной этике), которая предполагает прощение обид, готовность к сострада–нию и помощи нуждающимся. Именно с этим периодом связа–но возникновение «золотого правила» нравственности, запи–санное в Библии: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…».
В отличие от стоицизма, который был ориентирован на сильную личность, способную обрести все в себе самой, хри–стианство обращается к «нищим духом», к нуждающимся, ко всем, кому необходимы утешение и помощь. Отчаявшимся христианская мораль обещает искупление страданий и вечное блаженство в ином мире.
Принципы первоначального христианства значительно от–личаются от более поздних его форм, подчинивших своей дог–матике философскую и этическую мысль. В процессе превраще–ния в официальную идеологию и «завоевания» европейского мира христианская мораль претерпевает эволюцию. Христи–анское мышление началось прежде всего с вырабатывания этических оснований.
В первые века христианства возникает совершенно осо–бенный строй мысли, который был ориентирован на древ–ность, святость и правильность. Представления о том, что мир открыт, возвещен и конечен (идея эсхатологии), рождали по–нимание необходимости учиться ожиданию этого конца, соз–нательно осваивать правила такого ожидания.
В дальнейшем проповедовании от всеобщей любви христи–анская этика переходит к преследованию инакомыслящих, от провозглашения равенства людей и отвержения богатства к оправданию социального неравенства.
Так как для эпохи Средневековья характерна неразделен-ность собственно морального сознания от других форм обще–ственного сознания и нравственности, христианская теология объединила в единый нерасчлененный комплекс филосо–фскую, религиозную, этическую проблематику. В результате проблема морали как самостоятельной области знания, по су–ти дела, не поднимается, а традиционные этические вопросы обретают религиозную направленность. Кроме «любви» и «высшего блага» в христианской этике разрабатывались та–кие понятия, как «поступок» и «интенция» поступка, «добро–детель» и «грех», «порок» и «вина».
Необходимо отметить, что христианская этика, изначально содействуя богопознанию, включалась в состав созерцатель–ной философии, под которой понималось религиозно-фило–софское созерцание Бога, «схваченное» в акте интуиции. При такой постановке вопроса о высшем благе зло понималось как недостаток блага, применительно же к греховности человека высшим злом являлась его вина.