К сожалению, в этом описании процесса порождения отдельных вещей из абсолютной природы Бога (субстанции) у Спинозы скрадывается самый важный для нас первичный шаг — переход от атрибута субстанции, находящегося в состоянии вечной и бесконечной модификации, к его ограниченному в своем временном существовании модусу, другими словами, к определенному состоянию атрибута субстанции, или к его конечной и ограниченной модификации. Этот момент растворяется в бесконечности каузальной цепи. Сам Спиноза находит более убедительную форму для определения характера такого сдвига в природе абсолюта, при котором он обретает новое качество, – как говорилось выше, всякая конечная и ограниченная в своем существовании вещь может определяться к существованию и действию какой-либо причиной, также конечной и ограниченной в своем существовании (I 28). В этом случае мы имеем перед собой определенность одного конечного существования другим, также ограниченным во времени, существованием, в котором сама идеальная сущность прямого участия не принимает. Поскольку Спиноза не дает нам возможности детально проследить движение его мысли от вечной сущности вещи к ее пребыванию во временном существовании, то придется еще раз убедиться в том, что существование вещи не является производным от ее сущности. Скорее всего, можно предположить, что обнаруженный нами изъян в последовательности дедуктивного движения от вечного к временному является частным случаем более фундаментального онтологического разрыва в самой структуре субстанциального бытия, который определяется Спинозой как различие между natura naturans, выражающей вечную и бесконечную сущность Бога как свободной причины, с одной стороны, и natura naturata – мира зависимых от него модусов, пребывающих в рабстве аффектов, – с другой (I 29 схол.). В этом можно видеть и рефлекс платонизма, который не позволяет Спинозе протянуть непрерывную «золотую цепь» бытия между двумя мирами, несоизмеримыми по своей природе7.
Вместе с тем если эмпирическое существование вещи, во-первых, само по себе логически не следует, или не выводится из ее идеальной сущности, во-вторых, как мы видим, оно не имеет прочных оснований в последовательности причин, связывающих его с первичными началами всего сущего, то необходим еще один, дополнительный инструментарий его порождения. Как полагает Спиноза, чтобы идеальный прообраз (субстанция) всякой вещи мог обрести соответствующее себе эмпирическое выражение, или модус, ему недостаточно собственных метафизических ресурсов. Совершенство (perfectio) свидетельствует о мере реальности (realitas) вещи, или ее способности (potentia) или силе (vis) к существованию. Ординарные вещи из природы порожденной (модусы) и даже их природа (сущность) не обладают достаточной силой или «реальностью» для того, чтобы обеспечить себя реальным существованием, поэтому они нуждаются в божественном участии в их бытии. Ведь только Бог, будучи бесконечной сущностью, имеет абсолютно бесконечную способность к существованию (111 схол.). Поэтому, чтобы вещь могла существовать, необходимо еще участие Божественной силы и мощи (Политический трактат, II 2). Эмпирическая вещь нуждается в этом не только для своего появления на свет, но и для продолжения своего существования во времени (duratio).
Есть еще одно свидетельство наличия названной дихотомии субстанциального и модального порядков построения универсума у Спинозы – это различение, даже противопоставление реальной (realiter) и модальной (modaliter) формы представления его природы (I 15 схол.). Спиноза утверждает, что всякая отдельная величина (модус) субстанции обладает в самой себе тождественной субстанциальной основой, которая не допускает его разделения на части (то есть реальная природа вещи субстанциально неразделима); в то же время все ее различительные признаки, или свойства, обязаны своим происхождением только особым состояниям субстанции (diversimode affecta), т. е. ее модальным модификациям. Он настаивает на том, что все видимые нами части того или иного атрибута субстанции на самом деле, или реально неразличимы между собой. Как же тогда они различаются? Только по видимости, или в воображении (in imaginatione). Итак, существуют две формы созерцания природы. Или мы смотрим на вещи «абстрактно и поверхностно, именно как мы их воображаем», – тогда они представляются нам конечными делимыми и состоящими из частей (это даже не видение отдельных вещей, а воображаемый, или иллюзорный образ субстанции). Или же мы созерцаем их посредством разума (in intellectu), представляя саму сущность субстанции, что весьма непросто, и тогда мы открываем ее бесконечность, единство и неделимость (115 схол.).