Воздав поклонение божествам, сочинение кратко указывает обстоятельства своего происхождения и обращается к читателям с призывом внимательно и благоговейно приступить к усвоению того, что им будет предлагаться.
«Для того, – говорится в рукописи, – чтобы дать ясное познание о всём различии мудрости внешней и внутренней, (т. е. ложной и истинной)13, некто (разумеется автор сочинения), одержимый желанием войти в высшее успокоение, дивный и славный, как белый, стройно растущий цветок, составил собрание мудрости из священных книг. Жаждая спасения себя и других, он, со всяким старанием выбрав для этой цели из доброго закона всё, касающееся высшего блага, указал отличительные черты истинной мудрости. Сделав это, он теперь всем желающим и сочувствующим предлагает свои краткие понятия об истинной ″рӳмтай намшаг″, т. е. об истинном буддийском учении».
«О, вы, одарённые достоинством человека и ясностью разумения, – восклицает автор, – с благоговением выслушайте сие, требующее от вас глубокого напряжения мысли».
Из этого краткого вступления мы видим, что автор обещается дать нам систематическое изложение учения, обоснованное всем содержанием священного канона. Как систематическое, такое учение требует поэтому, при выслушивании, напряжения мысли. Как нечто высшее, как сущность буддийской мудрости, оно предлагается не рядовым малообразованным слушателям, а людям ясного, лучшего разумения. Этим людям ясного, лучшего разумения автор указывает на их высокое положение среди мира одушевлённых существ, именно, на достоинство или перерождение человека, которое, давая возможность через усвоение учения освободиться от круговорота бытия и достичь блаженных стран нирваны, является для буддиста самым лучшим и высшим перерождением14.
Во имя этого благородного перерождения автор требует благоговения и внимания к учению, указывающему человеку путь к достижению нирваны. Он, таким образом, не объективно излагает истины учения, он побуждает к усвоению учения, он возбуждает читателей к приобретению духовных сокровищ.
Сделав такое вступление, автор переходит к изложению внешних ложных теорий, вращающихся среди буддистов, но не буддийских. Чтобы не затуманивать мысль своих слушателей и предохранить их от увлечения заманчивыми идеями ложных воззрений, он несколькими меткими штрихами сразу оттеняет основную сущность этих теорий и указывает, в чем от них главным образом отличается буддизм, и они от него. Это так называемое общее понятие, всегда по буддийскому обычаю предваряющее частное и подробное раскрытие.
«Человеку, – говорит автор ″рӳмтай намшаг″, – от всего сердца желающему, не взирая на почёт, славу и блага нынешнего века, переправиться на другой берег бытия, т. е. спастись, нужно стремиться к таким средствам познания, которые бы открывали ему совершенно чистый, истинный взгляд на сущность бытия, чуждый понятия ″би″ и понятия ″уга″».
Монгольское слово «би» означает «я», символ вечного, неизменного бытия. «Уга» означает «нет» – символ совершенного уничтожения, прекращения и небытия.
Здесь автор знакомит нас с двумя основными типами ложных воззрений, с двумя крайними понятиями, на которых зиждутся еретические системы и которых должен быть чужд правоверный буддист.
Первый тип ложных систем смотрит на бытие, как на что-то устойчивое само по себе, как на вечную неизменную самость или сущность15.
Второй тип совершенно отрицает такую идею устойчивого бытия. По нему предмет уничтожается, исчезает совершенно, лишь только разрушается его наружный вид. Это философия небытия.
Тот и другой тип ложных воззрений расходится с буддизмом.
Философия чистого небытия подрывает фундамент буддизма, его основную идею о постоянной связи причин и следствий в окружающем мире, с одной стороны, и связанную со всеобщей причинностью идею перерождения – с другой. Философия бытия также расходится с буддийским учением, более склонным признавать только бывание, но не бытие предметов.
Буддизм поэтому отрицает положение «би» и положение «уга», каждое в частности. Он желает идти средним путём. Он отрицает понятие самости, идею вечного неизменного бытия в окружающем мире, отрицает «я» бытия и «я» человека, как нечто неизменное, как сущность вещи. Но видя во всём окружающем не что иное, как постоянную связь причин и следствий, влекущую за собой всё новые и новые формы жизни, он не может признать и идеи совершенного уничтожения предмета в тот момент, когда разрушается вид его настоящего существования. В одной из сутр сказано: «Существующее есть одна крайность, несуществующее – другая. Путь, избегающий обеих этих крайностей, есть путь средины».
13
Надо принять к сведению, что буддисты всех правоверных называют «внутренними», вошедшими во внутреннее уразумение истины, по-монгольски «дотаду», а всех, так или иначе отделяющихся от строго буддийской точки зрения, называют «внешними» – гададу (по-монгольски).
14
Буддизм усвоил общеиндийское воззрение, что всякое живое существо по смерти своей возрождается снова в каком-нибудь образе живого бытия, в образе, например, животного, злого или доброго духа. Самим лучшим возрождением считается возрождение человеком.
15
Надо иметь в виду, что в данном случае, как и вообще в буддизме, рассуждение касается главным образом человека.