Стержневой для Православия элемент, патристико-аскетическое богословие опыта личности и общения, участвовал вообще скорей опосредованно, косвенными отражениями и отголосками. Как мы отмечали много раз, паламитское продумывающее вхождение и углубление в аскетический опыт отнюдь не совершалось тогда в русской мысли. Однако, с другой стороны, православный подвиг наложил глубокую печать на сам "дух русской культуры", ее общую типологию, менталитет, атмосферу дискурса… Эти воздействия, весьма часто подспудные, неформальные и концептуализуемые с трудом, находили вербальное выражение, прежде всего, в литературе — и лишь затем, через влияние литературы и народной религиозности, косвенными путями входили в орбиту мысли Серебряного века, сказываясь не столько на теоретическом фонде, сколько в поэтике, стилистике и тематике русской философии, в ее тоне, строе, акцентировке… Концептуальное же религиозное содержание появлялось в этой философии преимущественно в форме теологем, которые лишь меньшею частью непосредственно принадлежали, либо восходили к патристическому дискурсу, а большею частью приходили из западной теологии. И наконец, философский элемент, которому предназначалось здесь быть ведущим, не мог корректно и полно осуществить себя, провести в цельности философский метод и достичь чистоты философского дискурса — в силу неустранимого и значительного присутствия других элементов, весьма ему инородных. Вдобавок к этому, следуя за западной философией, он воспринимал от нее — напомним начало пункта — промежуточность онтологической позиции, ее колебания между античным пантеизмом, деистической гипертрофированной расщепленностью бытия и новозаветной онтологией личностного Богообщения. И еще вдобавок, весь совокупный, сборный дискурс по отношению к разнородным элементам в своем составе проводил, как правило, установку их слияния, сплава, сращения до неразделимости и неразличимости — а не отчетливого методологического разграничения. — Итак, анализ под углом темы о философии и теологии приводит нас к подтверждению уже многократно высказывавшихся оценок, что находили в философии Серебряного Века следы синкретизма, гностические тенденции и "александрийскую" типологию (ср. выше п.2). Подчеркнем, однако, что эти огульные оценки, достаточные нам по общности темы, заведомо недостаточны в анализе конкретных явлений, который обязан учесть значительную неоднородность и неравноценность материала, а также имевшуюся тенденцию философского процесса к постепенному преодолению слабостей (см., напр., "Философский процесс в России").
6
В развертывании онтологики личностного бытия — общения патристико-аскетический дискурс служит непреходящим истоком, однако отнюдь не исчерпывает собой этого развертывания и не решает всех встающих в ходе него проблем. Наша тема естественно подводит нас к некоторым из этих проблем; и прежде всего очевидно, что в связи с нею встают вопросы о соотношении с онтологикой бытия — мышления. В отличие от пути западной философии, речь не идет о переходе или соскальзывании в эту онтологику — но о том, чтобы понять, воспроизвести из своей основы, в своей перспективе ее главные понятия и ее проблематику, постановку главных вопросов. Указанная проблематика есть, как известно, "крупный разговор" о бытии и небытии, мышлении, природе и сущности… (Soph. 246 a) — и достаточно ясно, что подступы к решению поставленных задач можно искать в русле — или отправляясь от русла — феноменологии. В фокусе всей проблематики — проблема мышления; и признанным свойством феноменологии является высокая общность созданной в ней концепции мышления, ее пригодность и эффективность в разных и далеко отстоящих областях. В полном согласии с устойчивым стремлением Гуссерля сохранять феноменологию скорей как метод, не превращая ее в определенную онтологию, феноменология может, до известной степени, послужить методологическим мостом между двумя европейскими онтологиками. (Сходную роль для нее в свое время намечал Макс Шелер.)