Последовавший далее кантовский этап был одновременно усовершенствованием картезианской антропологии и ее кардинальной ревизией. Кантова трансцендентальная систематика категорий, трансцендентальная когнитивная перспектива привели в стройный и завершенный вид классическую европейскую модель человека. Классический немецкий идеализм после Канта не был добавлением каких-либо новых краеугольных камней в эту модель; скорее, он был ее переводом в несколько отличный дискурс — радикалистский дискурс монистического спекулятивного философствования. Это — дискурс, который полностью и всецело полагается из некоторого верховного спекулятивного принципа. Абсолютное фихтеанское «Я», Абсолютный дух Гегеля дают нам примеры подобных принципов. У Канта еще такого не было.
Здесь нам пора уже указать те дефекты репрезентации человека, что накапливались в ходе этого развития. В целом, представленный процесс может видеться как путь де-антропологизации философии, всё большего её отхода от антропологической ориентации, прямой обращенности к феномену человека. Этапы этого пути я прослеживаю в критической ретроспективе европейской антропологии, которая мной пишется и публикуется в «Вопросах философии»; возможно, часть присутствующих знакома с этими публикациями. Занимающие нас дефекты я называю там проявлениями анти-антропологизма в классической метафизике. Опишем главные формы этого анти-антропологизма.
Начальная форма — это первичный анти-антропологизм, отчетливо присутствующий у Декарта и сохраняющийся в дальнейшем. Это простая неполнота антропологической дескрипции: определенные аспекты, определенные измерения феномена человека остаются за рамками базового философского описания. Какие же? Прежде всего, не вписывались в картезианский дискурс интегральные, или же холистические характеристики человека. К таким характеристикам принадлежит целый ряд важных видов антропологических категорий. Сюда входят экзистенциальные предикаты антропологической реальности (отчего переход Кьеркегора к экзистенциальному дискурсу и лежит уже вне классического русла, относится к поворотному движению). Религиозные характеристики сознания и существования человека также, безусловно, носят интегральный характер. И, что весьма существенно, в значительной части интегральную природу имеют интерсубъективные предикаты, характеризующие процессы общения. Все эти весьма существенные виды антропологических предикатов в классическом дискурсе оставались в небрежении. Нельзя сказать, чтобы они вообще целиком отсутствовали, но можно с чистой совестью утверждать, что все они были — удобно тут выразиться по-английски — underrepresented, либо misrepresented.
Затем возникает вторая форма, которую я называю структурный анти-антропологизм. Это де-антропологизация системы понятий, когда человек невосстановимо расчленялся и растворялся в философском дискурсе. Как сразу ясно, данная форма характеризует, прежде всего, кантианский этап и кантианскую проблематику. Делается невозможен ответ на вопрос: «Что такое человек?», — поскольку невозможным оказывается собрать обратно, реконструировать человека из философского дискурса, конкретно говоря — из трансцендентального дискурса Канта. Кант констатирует это сам, указывая достаточно четко, что для ответа на данный вопрос над всем зданием его «Критик» необходимо надстроить еще некоторый мета-дискурс, который был бы специально приспособлен для этой цели. Но, сделав это справедливое указание, он, тем не менее, не представил такого дискурса. Поэтому, начиная с Канта, человек был не просто underrepresented, но был невосстановимо расчленен. Уместно здесь вспомнить хайдеггеровскую рецепцию Канта. В книге «Кант и проблема метафизики» показывается и подчеркивается именно то, что мы сказали сейчас: трансцендентальный дискурс Канта таков, что адекватная реконструкция его антропологического содержания требует дополнения этого дискурса, дополнения «Критик», некоторым специальным построением, мета-дискурсом. Правда, Хайдеггер присовокупляет к этому еще скромное утверждение, что нужный мета-дискурс, отсутствовавший в истории мысли, теперь наконец-то создан: и это не что иное как его собственная фундаментальная онтология в «Бытии и времени». К этому утверждению мы уже не обязаны присоединяться; но в целом позиция Хайдеггера весомо подкрепляет наш тезис о наличии структурного анти-антропологизма. И в перспективе судьбы человека в дискурсе классической метафизики, структурный анти-антропологизм должен рассматриваться как серьезная антропологическая болезнь дискурса.
А далее появилась и третья форма. Ее название у меня не очень удачно, поскольку лучше уже отказываться от терминологии, восходящей к субьект-объектной оппозиции; однако пока эта форма именуется объективным анти-антропологизмом. Выражает же она тот факт, что в пост-Кантовом классическом идеализме, в его монистических системах, человек стал вторичным и производным по отношению к спекулятивному верховному принципу соответствующей системы. В силу этого, человек лишался философской автономии и несводимости. В самом законченном виде и ярком выражении, мы эту форму обнаруживаем, разумеется, у Гегеля. С появлением данной формы и с занятием ею первенствующих позиций в философском дискурсе, этот дискурс попросту не оставлял более места для антропологически фундированной и ориентированной мысли. Тем самым, развитие таковой мысли в рамках классического русла становилось невозможным. При сложившейся структурной организации, философия признает антропологию лишь исключительно прикладной сферой, которая строится не на собственных основаниях, а на базе тех или иных извне почерпаемых принципов. И в итоге, как видим, судьбы онтологии и судьбы антропологии в истории классической метафизики, действительно, оказываются в известной степени параллельны.