Но что такое здесь целесообразность? Как ни трактовать мутацию (ламаркистски или ещё как-нибудь, например, как продукт скрещивания различных особей с различными «генами») здесь нет цели, заранее положенной, целесообразность же ряда, в результате отбора, есть необходимое следствие, оборотной стороной которого является дикая миллионоголовая «нецелесообразность», то есть гибель, громаднейшего, бесконечно большого количества неприспособленных. Сама целесообразность является здесь post factum, а не как движущая цель. Она есть, так сказать, побочный продукт необходимости, только в этом смысле и только в этом значении она может найти себе место. Другими словами: целесообразность есть момент необходимости. Этого не понимал ни Аристотель, ни Гегель, ни наши русские доморощенные анти-дарвинисты типа Данилевского, ни современные виталисты во главе с Дришем (Hans Driesch). Таким образом вся телеологическая концепция рушится. Но она может быть разрушена и с другого конца. В самом деле, целесообразный зуб тигра, в котором внешнее проявляется «благо» тигра и энтелехия, есть отрицательное для «другого», скажем, для лани. «Травоядные» зубы для лани есть «благо» лани по отношению к траве, отрицательное с точки зрения травы, отрицательное с точки зрения лани по отношению к тигру, положительное с точки зрения тигра по отношению к лани. Так в чем же «благо» всеобщей энтелехии? В том, что и траву, и лань, и тигра так или иначе потребляет человек? И что в этом и есть «высшая цель»? Ведь, ничего другого не остаётся, никакого другого выхода нет! Но если это так, то мы преблагополучно и возвращается к осмеянной всеми «Теории», по которой пробковое дерево существует чтоб закупоривать бутылки, ягнёнок — для мяса и супа, овца — чтоб её стричь, и салат, чтобы его есть с жарким. Мы, отъехав от этой наивно-филистерски-глуповатой концепции, преблагополучно возвращаемся к ней с другого конца, по кругу, а «имманентная» телеология раскрывает ей имманентное свойство и обнаруживает свою сущность, а именно то, что она есть лишь утончённый вариант телеологии грубой и грубо телеологической, где «Мастер», то есть, бог, устрояет всё для человека, хотя и действует часто совершенно непостижимо. Но на это уже есть тертуллианово «credo quia absurdum»… Сам «Привод» к грубой телеологии мы видим и у самого Гегеля, который позабыв свои собственные насмешки над ней, так например, определяет растение: «Растение есть подчинённый организм, назначение которого — служить вашему организму и быть предметом его потребления» (Философия Природы, 437)…[257]
Сложнее обстоит дело с инстинктами, т. е. со способностями животных производить целесообразные действия, обеспечивающие сохранение вида и индивида, (инстинкт самосохранения, половой инстинкт, инстинкт любви к потомству и т. д.); врождённые и безотчётные, однообразное и мощные факторы, которые объективно-физиологически предстоят, как безусловные рефлексы, а психологически, вероятно, представляются смутным влечением, бессознательной или смутно-сознательной тягой. Здесь есть уже переход к цели, цель δυναμει, чтоб сделать удовольствие Аристотелю. Но она точно так же есть момент необходимости, и все наши предыдущие рассуждения целиком правомерны и здесь.
Инстинктивное влечение переходит в цель у мыслящего человека, проходя ряд промежуточных станций, на которых нам можно не останавливаться. Здесь создаётся новое качество, цель в настоящем смысле слова, нечто заранее полагаемое и реализуемое. Появляется субъект, разумный субъект, целеполагающий субъект. Это — нечто принципиально новое, здесь скачок, хотя, вообще говоря, он подготовлен предыдущим развитием, и налицо единство прерывного и непрерывного. Но это — особая, боковая тема, хотя и важная в другом аспекте. Здесь есть действительно цели, цели stricto sensu, и целесообразная деятельность. Известен пример, приводимый Марксом в 1‑м томе «Капитала», где он сравнивает архитектора с пчелой, причём архитектор заранее имеет образ, план постройки, как цель, определяющую его целесообразную деятельность, тогда как пчела этого не имеет и строит бессознательно.
В человеке природа раздвояется: субъект, исторически возникнув, противостоит объекту. Объект превращается в материю, в предмет знания и практического овладения. Но человек является противоречием, диалектическим противоречием: он в одно и то же время — и «противочлен», как это называет Авенариус, т. е. субъект, противопоставленный природе, и часть этой природы, не могущая быть вырванной из этой диалектической всеприродной универсальной связи. Когда Гегель вводил своё трёхчленное деление — механизм, химизм, телеология — он на идеалистическом языке по сути дела (т. е. если его «читать» материалистически, как советовал Ленин) формулировал исторические ступени развития, действительного развития. Но идеалистическая философия проделывает здесь такую операцию: она категорию, явившуюся в результате исторического развития, как момент природной необходимости, превращает в нечто первоначально данное, универсализируя эту категорию; затем эта якобы первоначальная универсализированная данность описывает гигантский круг и возвращается к самой себе. Этот фокус, в сущности, вовсе не сложен, но его нужно понять в его «развитии» и согласно его природе, что мы здесь и делаем. Но отсюда вытекает с полной очевидностью, что только разрыв с диалектикой, вырывание, антидиалектическое вырывание «телеологии» (или, в других работах Гегеля, «органики») из контекста исторической природной необходимости, может привести к возведению цели в первоначальную «форму», т. е. деятельно-разумное начало всех начал. В действительности же человек, как биологический индивид и как общественно-исторический индивид есть одновременно и целеполагающий субъект, и звено в цепи природной необходимости. Цель здесь момент этой необходимости, хотя она уже не метафора, не зародыш цели, не δυναμει, а действительная цель, цель ενεργεια. Понимание этого прорывается и у Гегеля, например, когда он говорит, что в своих целях человек зависит от природы и подчинён ей.