12 Зек. 1126 177
«ТАИНСТВА ЛИЧНОСТИ» И СУФИЗМ
Мне ничуть не стыдно признаться в том, что до недавнего
времени я разделял взгляды некоторых суфиев и что потом, размышляя над Кораном, вынужден был счесть эти взгляды немусульманскими. Таковы, например, выдвинутые Шейхом Ибн
Араби концепты «кидам арвах» (до-мирные души?1), вахдаг
ал-вуджуд, «Таназзулат сита» (шестеричное нисхождение) 2 и
другие, указанные Абд ал-Каримом Джили в его произведении
«Ал-инсан ал-камил».
Три упомянутые проблемы не имеют, по моему мнению, никакого отношения к исламу, хотя я не могу назвать их адептов
кафирами, поскольку они с самыми лучшими намерениями возводили эти вопросы к Корану.
Концепция до-мирных душ принадлежит Платону; ему вторят Ибн Сина и Абу Наср Фараби, что побудило ал-Газали обвинить обоих в ереси. Шейх Ибн Араби внес в эту теорию такие поправки, которые показывают, что он полностью и абсолютно следует учению о существовании до-мирных душ, но недоволен тем, что на практике вера в это стала основанием для
культа святых могил.
Концепция шестеричного нисхождения выдвинута основателем неоплатонизма Плотиной3. Па заре мусульманской цивилизации одна из книг по неоплатонизму была переведена на
арабский язык и получила известность как «Метафизика Аристотеля» («Илахият-е Арасту»). Мусульмане до сих пор приписывают авторство Аристотелю, хотя итальянский профессор
Дитричи привел доводы, убеждающие, что она не имеет никакого отношения к Аристотелю и его «Метафизике». Тем не менее
идеи Плотина были настолько восприняты мусульманской
мыслью, что многие суфии и философы стали толковать неоплатоническую терминологию в духе мусульманской символики.
На это обратил внимание Шейх Шихабуддин Сухраварди
Мактул (не путать с Шихабуддином Сухраварди — наставником Саади) в своем произведении «Мудрость Востока» («Хик-
мат ал-ишрак»), возведя идеи неоплатонизма к зороастрийской
философии, и для доказательства того, что они — не что иное, как элементы зороастризма, он проанализировал известный аяг
Корана — «Аллах — свет на небесах и на земле» («Аллах нур
ас-самават-ва-л-ард»). В Индии и сейчас многие убеждены в
достоверности его выводов — просто потому, что мало знакомы
с историей.
Концепцию вахдат ал-вуджуд можно назвать как бы философским дополнением к теории эманации, или таназзулат сита, хотя ее сторонники утверждают, что человеческий мозг (акл), эманируя, сам по себе прошел путь от таназзулат сита до вахдат ал-вуджуд. Это утверждение принимается большинством, но
кое-кто полагает, что вахдат ал-вуджуд истинно лишь по отношению к «нафс ал-аммара» («гневная» душа) 4, некоторые
178
же — что речь идет только о ступенях постижения, пройденных
сердцем, или наименовании (мистического.— Н. П.) этапа.
Моя вера такова: всеблагой Бог не циркулирует в мироздании, Он творец мироздания, и благодаря Его господству мировой порядок держится до тех пор, пока Он не захочет его конца.
«Аллах — свет на небесах и на земле», сколько бы богословы
об этом ни спорили.
Дело однако в том, что литература ислама породила неотделимый от себя элемент. Ответственность за него несут суфийские поэты: философские методы, которым они следовали, привели к падению нравов. Особенно яркое свидетельство тому—литература на персидском языке (божьей милостью литература
на арабском языке не испытала сего ядовитого воздействия).
Возьмем, например, стихи.Муллы Хасана Гиляни: Не надрьшайся в поисках и не предъявляй требований, Будь мусором в глазах диктующих правила поведения, Хочешь высунуть голову со стоянки?
Будь подобен дороге, попираемой ногами достойных
п недостойных.
Другими словами, по мнению Муллы Хасана Гиляни, конечное совершенствование человеческого духа заключается в небытии (фана) человеческой личности (шахсият), ибо истинная
суть человека в том, чтобы не «отдаляться» (госастан), а «привязываться» (пайвастан) (значению данных двух слов посвящена другая статья — «Знание „внутреннего” и „внешнего”».–
Я. П.) 5.
Таков один из множества возникающих в этой связи вопросов. Главное же заключается в том, что персидская литература
целиком и полностью испытала воздействие этого яда.
Для пенджабских читателей будет особенно интересен пример, который хорошо пояснит мою мысль. Пенджабский поэт
Ваджид-хан, став муридом индийского йога, превратился в
убежденного сторонника философии веданты (веданта и вахдат
ал-вуджуд — одно и то же). Он сам дал толкование этому изменению взглядов на диаметрально противоположные идеи: Я был сыном патана, который мог повернуть вспять войско, Оказавшись теперь под покровительством Рагхунатха, я не сломаю и веточки.
Иначе говоря, когда я был воинственным патаном, я мог
повернуть вспять целое войско, теперь же, став последователем
Рагхунатха и поняв, что в каждой вещи циркулирует бог, я не
могу сломать даже ветки, потому что, когда ломаешь ветку, можно причинить ей боль. О если бы Ваджид-хан постиг, что
понятие «жизнь» включает в себя противостояние боли и страданию, что цель жизни — жизнь, а не смерть!
Из сказанного выше вытекает, что с философской и исторической позиций я возражаю против положений, которые на деле
относятся к области философии, хотя обычно считаются об-
12* 179-
ластью суфийской проблематики. Но как могу я быто противником целей суфизма, если они до какой-то степени являются мусульманскими; как могу я считать плохим то, что по сути своей — любовь к пророку и к Истинному, если эти цели служат
дальнейшему укреплению веры? Будь я врагом суфиев, я не
подтверждал бы свои рассуждения в маснави примерами из суфийской философии. Еще одна тема, которую я хотел бы затронуть, касается хаджи Хафиза Ширази. Я глубоко убежден, что
Хафиз — чистый лирик и что извлечение суфийских истин из его
поэзии остается на совести последующих интерпретаторов Хафиза. Однако, поскольку во всеобщем мнении он остается суфием и абсолютным мистиком, я критикую его и как суфия, и как
поэта.
Что до его суфизма, то не секрет, что сам Хафиз находится
в состоянии, которое у суфиев называется «сукр» (опьянение), и
призывает к этому других. В суфийских шархах и словарях слово «сукр» обозначает также «вино» и «пьянящие напитки».
Разберемся, можно ли считать состояние опьянения целью
учения ислама? Жизнь пророка и его сподвижников убедительно доказывает, что основное качество натуры мусульманина —бодрствование, а не сон или хмельное забытье. В первые века
ислама среди верующих не отмечалось особого мистического
движения, более того, в ранней мусульманской литературе не
встретишь мистических выражений, как и некоторых суфийских
терминов. Чтобы получить подтверждение этому, достаточно обратиться к более позднему словарю суфийской терминологии
Саалиби; там можно встретить уже множество выражений, не
встречавшихся ранее.
Другой вопрос, связанный с сукр, заключается в том, чтобы
уяснить, способствует ли состояние опьянения достижению целей жизни или, напротив, мешает этому.
Когда-нибудь, при случае, я напишу, что, согласно науке о
жизни, такое состояние чрезвычайно вредоносно ‘и те, кто строит свою жизнь на подобных принципах, совершенно не справляются с преодолением жизненных трудностей. Что же до интересов народа и нации, то для них существование таких людей
может стать источником опасности.
И применительно к религии — история ислама дает во множестве примеры вредности этого положения; если я начну приводить их здесь, то не хватит всей газеты. Между тем, когда