лаввама)—уровню тариката; душа, обретшая равновесие, или душа умиротворенная (нафс ал-мутма’инна),— уровню хикиката
6
Статья в той же серии «Знание „внутреннего” и „внешнего”» («Илм-е
батин ва захир»). Позиция Икбала по этому вопросу разъяснена также в
настоящей статье. Противопоставляя привязывание обрыванию, опьянение
188
трезвости, Икбал считает левый член оппозиции суфийским понятием, а
правый — истинно мусульманским именно в том динамическом понимании ислама, которого он придерживается. Однако все данные понятия, включая и
входящие в их семантическое поле термины «разлука» и «отрезвление», значимы и терминологичны в суфийских концепциях. Икбал придает им особут»
наполненность, рассматривая как побудительные импульсы в движении человеческой мысли и развитии цивилизации.
6
Мансур, т. е. ал-Халладж.
7
Возможно, речь идет о вышедшей в 1914 г. работе Л. Массиньона (Massignon. L. Quatre texte inedite relatif a la biographie d’al-Hallaj. P., 1914).
8
Хаким Фероз ад-Дин Туграи — один из наиболее рьяных критиков .час-
нави Икбала. См.: Гафаров А. Му.хаммад Икбал и персоязычные поэты Индии и Пакистана.— Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982; а также: Пригарина Н. И. Некоторые особенности образа «совершенного человека» у Икбала в свете мусульманской традиции.— Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. М., 1985, с. 192.
9
Таваиф — женщины легкого поведения, как правило, славившиеся своей образованностью.
10
Карматская ересь — одна из разновидностей исмаилизма (см.: Лш-Шах-
растани. Книга о религиях и сектах. М„ 1984, с. 166—168).
11
Хазрат Имам Раббани — шейх Ахмад Сирхинди, Муджаддид второго
тысячелетия (род. в 1564—1624 г.), реформатор индийского ислама, выдвинувший в противовес вахдат ал-вуджуд концепцию вахдат аш-шухуд (доказательного монизма).
12
Сиддик и Омар — сподвижники пророка Мухаммада.
13
Единение в суфизме как высшая форма постижения истины приносит
душе ощущение умиротворенности (душа, вернувшаяся к первозданному равновесию ступени вахда, нафс-и мутма’ина). Разумеется, для Икбала’, проповедовавшего беспокойство, движение, активность, стремление к подобной
цели и ее достижение представляются неудовлетворительными. Отсюда и критика состояний фана и бака.
14
Аскетизм и отшельничество в исламе, считал Икбал, неисламского происхождения, и возникли они под влиянием различных факторов, в частности в результате контактов раннего ислама с буддизмом. Тем не менее, раз
появившись, они, по словам Гольдциера, стали основной добродетелью ислама
(см.: Schimmel A.-M. The Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, 1978, с 295).
15
Слово «хулул» В. Наумкин переводит как «вливание» бога в человека.
У ранних суфиев «идеей вливания» не отрицается антиномия двух природ
человека (см.: Абу Хамид а.г-Газали. Воскрешение наук о вере М 1977
с. 286).
SUMMARY
M. T. Stepaniants’ book, Philosophic Aspects of Sufism, deals with the philosophy of Muslim mystics. The author is aware that Sufism cannot be re-garded as a homogeneous system since mystical mentality is an effect of personal insight and, hence, an individual unique experience. Sufis recognized the authority of sheikhs as spiritual teachers thus making ground for different schools to emerge, which often organized as mystical orders. The founders of orders and their followers, however, cared for the practical Sufism, for the ways and techniques of gaining mystical experience more than for the philosophic ideas standing behind them. The philosophic hue is most typical of theoso-phical mysticism and Ibn Arabi is reasonably recognized as its apostle. Ibn Arabi, the great Sheikh, was a link between the Sufis living before and after him.
Ibn Arabi’s message was most vividly poeticized in Djelal ad-Din Rumi’s works.
That is why Ibn Arabi and Rumi figure as the main characters of this book.
Their ontological, gnosiological and ethical views give the reflections on the Sufi understanding of the Absolute being, of man, his place and role in the universe, of the potentialities and the ways of knowledge, of the fundamentals of morals, etc.
The opening chapter briefly outlines the emergence and development of Sufism.
Chapter 1 focuses on the most prominant Sufi ontological conception of the unity of being, al-wahdad al-wudjud. It is compared with similar ideas in other religions and philosophic teachings (Hinduism, Daosism, Neoplatonism, etc.).
The author makes a conclusion that in general al-wahdad al-wudjud can be classified as mystical pantheism in contrast to naturalistic pantheism.
In Muslim medieval culture Sufi teaching was in opposition to both Islamic theology and the philosophy of the Arab peripathetism. Ontologically, it was opposed to theism, on the one hand, and to naturalistic pantheism, on the other.
However different the deviations of the ontological ideas of the wujudias from the orthodox Islamic doctrine might be, they did not go beyond the limits of religious mentality. Because of mysticism of the Sufi pantheism its philosophic potentials were not and could not be realized in full. The best it could do was to try to give a philosophic interpretation to monotheism. But a single fact of such an effort suggests that Sufis moved closer to philosophy and, hence, opted for freeing themselves from religious dogmatism. This circumstance encouraged Avicenna to call Sufis “brothers in quest for the truth”.
Chapter 2 deals with the Sufi understanding of the ways and methods of knowing the truth. As mystics Sufis naturaly adhered to irrationalism which, however, was more often opposed to theological scholasticism rather than to philosophic rationalism, i. e. dogmatism to individual experience. Believing that the Absolute could not be known the Sufis did not negate cognition, but re-190
cognized it as a perpetual process. Yearning for the hidden was the code for the formula constantly in search of the truth. This unquenchable thirst for knowledge carried a strong positive charge of Sufism, which attracted to it many those who could not comply with the dogmas. Meeting with an inquisitive mind this charge grew stronger: many Muslim philosophers reached ratinalism via Sufism. Most often, however, that positive charge of Islamic Mysticism was too weak to break the traditional canons and, then, the fanatical negation of reason triumphed, the reality renounced and knowledge limited to the sphere of individual emotional experience.
Chapter 3 analyses ethical views of Sufis. The mystical orientation towards escapism was a peculiar response to social evil, injustice and hypocrisy. Actually, Sufi’s inclination to self-knowledge and self-perfection was instrumental to so-me extent to self-assertion, to relatively independent moral development. At the same time, Sufi escapism was unable to change the world of injustice and helped justify social passivity and quietism. To Sufism perfection was in elimina-tion of egoistic ‘self. Actually, however, mystical interiorization produced oppo-site results.
The final chapter assesses the place of Sufism in contemporary world. To-day, the author argues, different social forces appeal to the ideas of Sufism.
Overestimating certain aspects of Sufism to the detriment of others distorts the objective picture as the unorthodox nature of Sufism is ignored and reducing, the differences between Sufism and official Islam to religious matters downgra-des the former’s significance, its social function in Muslim history. Sufism either helped to escape from mundane problems and to subordinate its followers to the will of sheikhs or was used to express social discontent and disobedience to civil and religious authorities.
Recognizing some progressive potentialities of Sufism one should not, however, idealize Islamic Mysticism. As any mysticism it is limited to the religious idealistic premise of transcendental Absolute.
As this monograph is the first Marxist study of the Sufi phylosophy many problems here are only named or touched upon in hope they will attract scho-larly attention and be elaborated on a more profound basis.
To acquaint readers with Sufi texts and to show them the manner, the style and the language of Sufis, the book is supplemented with translations of individual chapters from Ibn Arabi’s Fusus al-Hikam and two poetry works com-posed by Malayan and Indian followers of Ibn Arabi. The translation of The Gar-den of the Prophet by Halil Djebran and of three articles on Sufism by Muham-mad Iqbal may suggest how Sufi ideas were interpreted and transformed in the 20th century writings.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Глава 1
Суфийские представления о боге, природе и человеке 14
Глава 2
Мистическое постижение истины 29
Глава 3
Этические воззрения суфиев ‘ 45
Глава 4
Суфизм и современность 63
Примечания 74
Литература 85
Приложения 90
Ибн Араби. Геммы мудрости. Пер. А. В. Смирнова 90
Хамза Фансури. Тайны постигших. Пер. В. И. Брагинского … 119
Мирза Талиб. Сурьма для глаз. Пер. Н. И. Пригариной 157
Дж. X. Джебран. Из книги «Сад пророка» Пер. В. В. Маркова . . 160
Мухаммад Икбал. Статьи. Пер. Н. И. Пригариной 176
Бшптагу 190
Мариэтта Тиграновна Степинянц
ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ СУФИЗМА
Утвепждено к печати Институтом философии Академии наук СССР
Редактор Л. III Фридман. Младший редактор С. //. Какачикашвили. Художник В. В. Лок-
шин. Художественный редактор Б. Л. Резников. Технический редактор Г. А. Никитина.
Корректор А. В. Шандер
И Б № 15606
Сдано в набор 24.11. 86. Подписано к печати 25.05.87. Формат ООхЭО’/и. Бумага типографская Х° 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. п л. 12,0. Усл. кр-отт
12.25. Уч.-изд. л. 14,10. Тираж 10 000 экз. Изд. ЛГо 6120. Зак. .'° 1126. Цена 85 к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы. 103031. Москва К-31, ул. Жданова, 12.1
3-я типография издательства «Наука». 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28