Так вот, это «отучение», которое так или иначе должно иметь место, даже если практикой себя занимается юноша, этот критический пересмотр, переделка себя с прицелом на некую «природу» — природу, никогда не существовавшую, так и не явившую себя ни в одном человеке, какого бы он ни был возраста, — вполне естественно оборачивается отказом от приобретенных познаний, стремлением отделаться от дурных привычек и влияния среды. Отмыться от всего того, что могло запятнать, прежде всего, в раннем детстве. Отсюда столь распространенное порицание первых воспитателей и знаменитых нянькиных небылиц, замусоривающих и извращающих ум ребенка. Вот известный отрывок из «Тускуланских бесед» Цицерона: «Однако мы, едва явившись на свет, уже оказываемся в хаосе ложных мнений и чуть ли не с молоком кормилицы, можно сказать, впитываем заблуждения».[48]
Итак, это критический взгляд на детство и условия, в которых оно проходит, и также критика семейного окружения, не только в плане образования, но, если угодно, всей совокупности передаваемых и прививаемых ценностей, того, что мы сейчас назвали бы «семейной идеологией».
Я имею в виду письмо Сенеки Луцилию, где он пишет: будь вереи себе, постарайся догнать самого себя, «мне хорошо известно, что гнои родители хотят для тебя чего-то совсем другого, так что мои пожелания противоположны пожеланиям семьи; я хочу, чтобы ты презирал все то, чего они желают тебе в изобилии».[49] Таким образом, забота о себе должна полностью перевернуть систему ценностей, передаваемых и навязываемых в семье. И наконец, последнее, на чем я не хотел бы задерживаться, потому что это хорошо известно: вся критика этой педагогики, той, которой занимаются учителя, как мы бы сказали, начальной школы, метит в первую очередь в учителей риторики. Именно здесь мы возвращаемся — все это тоже известные веши — к старому спору о том, какое образование предпочтительнее, философское или риторическое.[16] Посмотрите, как высмеивает Эпиктет явившегося к нему юного ученика ритора.[50] Интересно описание внешнего вида этого ученика, потому что оно-то и показывает, в чем заключалось главное расхождение между философской практикой себя и риторическим обучением: юный ученик ритора является во всей красе, нарумяненный, с завитыми волосами, демонстрируя тем самым, что риторическое образование учит создавать видимость, обольщать. Оно учит не тому, как заботиться о себе, но как понравиться другим. И вот тут-то Эпиктет приступает к юному ученику ритора с вопросами, он говорит ему: ты весь такой разодетый, ты думаешь, что заботишься о себе, но подумай-ка, что же это такое, заботиться о себе? Здесь видна аналогия, вероятно, вполне очевидная для слушателя или читателя того времени и им вполне узнаваемая, здесь слышится отзвук вопроса, когда-то заданного в «Алкивиаде»: ты должен озаботиться собой, но как это сделать и что это такое ты сам? И снова приходят к тому, что заниматься собой — значит заботиться о своей душе, а не о теле.
Так вот, если хотите, первым следствием хронологического смещения заботы о себе с окончания юности на зрелый возраст и стала эта критическая функция практики себя.
Вторым следствием будет все большее и все более заметное сближение практики себя с врачеванием.[51] Действительно, с тех пор как практика себя сделалась главным образом исиравительной или, по крайней мере, одной из ее главных задач стало исправление недостатков, восстановление, достижение некоторого состояния, которого, впрочем, судя по всему, никто никогда не достигал, но которое по сути своей изначально, практика себя превращается на наших глазах в один из способов врачевания, в медицинскую практику. У философии всегда были особые отношения с медициной, и не нужно было дожидаться I–II вв. — времени, о котором я веду речь, — чтобы заметить это. Это ясно видно уже у Платона.[52] А в философской, стало быть, после-платоновской, традиции это видно еще яснее: ontos philosophein Эпикура — это kat'aletheian hugiainein (блюсти, врачевать собразно истине);[53] а уж у стоиков, начиная с Посидония,[54] связь между медициной и философией — а точнее, превращение философской практики в разновидность практики медицинской — ясна как день. Мусоний говорит: философа, как и врача, зовут в случае болезни.[55] И что философ делает с душой, в точности то же самое врач делает с телом. 1 Можно также вспомнить Плутарха, который говорил, что у медицины и философии одна… или, точнее, не «у них есть», а они суть mia khora (одна и та же область, одна страна).[56] Хорошо.[17] Эта взаимосвязь между медициной и заботой о себе — связь старинная, традиционная, давно установленная и вновь воспроизводимая, всякий раз проявляется по-разному. Прежде всего о ней говорит, конечно, общность концептуального поля, общность понятийного каркаса медицины и философии. Центральным для него является, конечно, понятие pathos, которое и эпикурейцы и стоики толкуют как страсть и болезнь, в связи с чем выстраивается целый ряд аналогий, причем стоики в этом смысле были изобретательнее других и, как правило, лучшими систематизаторами. Развитие страсти они описывают как развитие болезни. Первую стадию[57] составляет то, что греки называли euemptosia (proclivilas (склонность)), т. е. конституция, располагающая к болезни.
[48]
Ciceron. Tusculancs, I. II, III, 1, 2 /trad. J. Humbert. Paris. Lcs Belles Lettres, 1931, p. 3 (Марк Туллий Цицерон. Нзбр. соч. М., 1975. С. 270).
[49]
Речьидет о 32-м письме Луцилию, но Фуко использует здесь старый перевод (trad. Pintrel, revue par La Fontaine), воспроизведенный в: Oeuvrcs completes de Seneque le philosophe, ed. M. Nisard. Paris, Firmm Didot, 1869 [в дальнейшем ссылки на это издание], р. 583.
[52]
Основополагающим для этого отношения взаимодополнительности медицины и философии является, несомненно, текст «Медицина древних», включенный в корпус сочинений Гиппократа: «Некоторые врачи и ученые говорят, что нельзя стать врачом, не узнав, что такое человек, но как раз в этом и заключается наука, которой должен овладеть тот, кто хочет правильно лечить болезни, и эти их речи ведут к философии» (trad. F.-J.Festugiere. Paris, KJincksieck, 1948, p. 17–18). Изучая это отношение у Платона и, шире, в античной греческой культуре. Фуко мог прочесть главу «Greeck Medicine as Paideia» в «Paideia» W. Jaeger (vol. Ill, Oxford, Basil Blackwell, 1945, ed. anglaise revue par I'autcur), а также My R. «Platon et la medicine» // Bulletin de Г Association Guillaume Bude, p. 435–451; SchuhlP.-M. «Platon et la medicine» // Revue des etudes grecques, 83, 1960, p. 73–79; Jouanna J. La Collection hippocratique et Platon, REG 90, 1977, p. 15–28. Недавнее обобщение — Vitrac В. Mcdccine et Philosophic au temps d'Hippocrate. Saint-Denis. Presses universitaires de Vincennes, 1989.
[53]
«Надо не изображать из себя философа, но заниматься философией всерьез (ontos philosophein); ведь важно не казаться здоровым, нобыть им на самом деле (kat'aletheian hugiainein)» (Epicure. Sentence Va-ticane 54 // Lettres et Maximes, ed. citee, p. 260–261.
[54]
В этом плане важнейшим текстом остается описание Галеномфункций hegemonikon (главенствующей части души), приведенноеПосидонием в его «De Placitis Hippocratis et Platonis» (см.: Posidoni-us. I. The Fragments, ed. L. Edelstein & I. G. Kidd, Cambridge, Cambridge University Press, 1972). Вопреки Хрисиппу, Посидоний считаетотносительно самостоятельными неразумные (вспыльчивость ивожделение) проявления души. Требуется, стало быть, нечто большее, чем правильное суждение, для сдерживания страстей, обуревающих тело и нарушающих равновесие: это настоящая терапевтическая процедура, диететика, призванная умерить страсти, а не тольколишь исправить мысли. См. по этому поводу: Voelke A. J. (L'Idee dcvolonte dans le stoicisme. Paris, PUF, 1973, p. 121–130), а такжеuodds E.R. (Les Grecs et PIrrationel, op. cit., p. 236–237), которыйпишет о возвращении Посидония к моральному реализму Платона. Более общие сведения о Посидоний см.: Laffranque M. Poseidoniosd'Apamee. Paris, PUF, 1964, особенно главу об «Антропологии»,р. 369–448.
[55]
У Мусония такого высказывания нет, но, возможно, Фуко имеетв виду XXVII речь Диона из Прусы об обращении к философам: «Большинство боится философов, как и врачей; подобно тому как покупаютлекарства, только тяжело заболев, так и о философии не вспоминают, пока живут счастливо. Вот, к примеру, богач, у него высокие доходы иобширные владения […] и он теряет свое состояние или здоровье, тогдаон скорее прислушается к тому, что говорит философ; а вдруг его жена, сын или брат окажутся при смерти, о, тогда он пошлет за философом, он призовет ею» (trad, in Constant Martha, Les Moralistes sousГ empire remain. Paris, Hachette, 1881, p. 244).
[56]
«Так что не стоит обвинять философов, рассуждающих о святости, в том, что они не блюдут границ, напротив того, они достойныпорицания, когда после отмены всех фаниц не считают, что должныотличиться на этой общей всем территории (en mia khora koinos), преследуя одновременно в своих спорах приятное и необходимое»(Prcceptesdesante, 122e//Plutarque. Oeuvres morales, t. II / trad. J. Defra-das, J. Hani & R. Klaerr, ed. citee, p. 101).
[57]
Фуко лишь воспроизводит таблицу, составленную И. Адо в «Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seclenleitung», op. cit.,часть II, § 2: «Die Grade der seelischen Krankheiten» («Степени душевных болезней»), р. 145. Он приводит ту же градацию в «Le Souci desoi», p. 70. Основные латинские тексты, использованные И. Адо с целью отыскания в них переводов греческой нозо!рафии, таковы: «Тус-куланскис беседы» Цицерона (IV, 10, 23, 27, 29) и «Нравственныеписьма к Люцилию» Сенеки (75 и 94). Но на параграф несомненнооказала влияние опубликованная примерно в это время диссертацияЖ. Пижо (PigeaudJ. La Maladie dc Гате. Etude sur la relation de Гате etdu corps dans la tradition medico-philosophiquc antique. Paris, Les BellesLettres, 1981).