Так, ну ладно… Я вижу, что-то не то с техникой, так что придется сделать перерыв. Мне осталось сказать несколько слов насчет медицины. И потом мы немного поговорим о старости и о том, как требование заботы о себе стало всеобщим.
Лекция от 20 января 1982 г. Второй час
Преимущество старости (положительная цель и жизненный идеал), — Генерализация принципа заботы о себе (всеобщее призвание) и артикуляция феномена секты. — Социальные «ножницы»: от народных кл'льтов до аристократической сети др\>жеских связей в Риме. — Еще два примера: эпикурейские кружки и группа терапевтов. — Отказ от парадигмы закона. — Структурный принцип двойного членения: всеобщность призыва и своеобразие выбора. — Форма спасения.
Из хронологического смещения практики себя с конца юности на зрелый возраст и взрослую жизнь я попытался извлечь два следствия: одно касается критической функции практики себя, дублирующей и перекрывающей обычное образование; другое связано со сближением с медициной, откуда проистекает что-то вроде дополнительного следствия, о котором я не говорил, но к которому мы вернемся: у Платона искусство тела (Tart du corps) все же строго отличалось от искусства души (Tart de Гате). Как вы помните, как раз на основе этого анализа, этого различения, и была выделена в «Алкивиаде» душа как особенный предмет заботы о себе. Напротив, [теперь] тело снова вовлекается в сферу заботы. По вполне очевидным причинам у эпикурейцев и также у стоиков, для которых вопросы душевной силы и телесного здоровья тесно увязаны между собой,[1] тело явным образом вновь становится предметом заботы, так что озаботиться собой означает одновременно побеспокоиться о своей душе и о своем теле. Это заметно в уже немного ипохондрических письмах Сенеки.[2] Очевидной эта ипохондрия станет у таких авторов, как Марк Аврелий, Фронтон,[3] Элий Аристид[4] и др. В конце концов мы получим то, о чем сказано. И это, я думаю, одно из последствий сближения медицины с заботой о себе: отныне мы будем иметь дело с оказавшимся в центре этой заботы сложным переплетением психического и телесного.
Наконец, третьим следствием этого временного смещения несомненно явится новое осмысление и новая оценка старости. Разумеется, в античной культуре старость имеет ценность, ценность традиционную и признанную, однако некоторым образом ограниченную, частичную, небезусловную. Старость это мудрость, но это также и слабость. Старость это нажитой опыт, но и недостаточная активность в повседневной жизни или в жизни политической. Старость вправе раздавать советы, но она обрекает на немочь, делающую человека зависимым от других: молодых наставляют, но это они защищают город, а значит, и стариков, это они трудятся, чтобы старикам было чем жить, и т. д.
Итак, традиционно двойственная и сдержанная оценка старости. В общем, можно сказать, что в традиционной греческой культуре старость уважают, это точно, но стариться явно не торопятся. Становиться стариками не хотят, даже если повторяют и еще долго будут повторять известную фразу Софокла, поздравлявшего себя с тем, что наконец-то он старик и свободен от сексуальных влечений.[5] Но если на него ссылаются, то именно, так сказать, в порядке исключения: этот человек захотел состариться или, во всяком случае, был рад приходу старости и освобождению, и слова Софокла часто будут повторяться в дальнейшем.
Так вот, теперь, когда заботиться о себе должно всю жизнь, но преимущественно в зрелом возрасте, с той поры, когда забота о себе становится полноценной и эффективной у вполне взрослого человека, естественно, что ее завершением и высшей формой, ее оправданием будет именно старость. В христианстве с его упованиями на спасение за гробом мы имеем, конечно, иную систему.
[1]
Ср., например, что говорится у Стобея: «Подобно тому, как телесная сипа являет собой некое напряжение (tonos) в нервах, так и сила души есть напряжение в суждении или действовании» (Florilegium, II,564). По проблематике напряжения (tonos) в стоицизме и его роли вмонистических представлениях о мире («tonos — это внутреннее напряжение, обеспечивающее целостность сущего», р. 90) главной остается работа А. Ж. Бельке (A. J. Voelke) «L'ldee de volonte dans lestoi'cisme» (op. cit.), после классического исследования Э.Брейе (Вгё-hier E. Chrisippe et 1'ancien stoicisme. Paris, PUF, 1910 (1950 2)).
[2]
По поводу 55, 57 и 58 писем Фуко замечает; «Письма Сенеки являют собой пример повышенного внимания к вопросам здоровья, диеты, недомоганиям и ко всем расстройствам, которые могут затронутькак тело, так и душу». (Le Souci dc soi, op. cit., p. 73).
[3]
Марк Корнелий Фронтон (100–166), родом из Ну мидии, консулв 143 г., известен прежде всего тем, что был учителем риторики у Марка Аврелия. Вероятно, он был хорошим оратором, но судить об этоммы можем только по сохранившейся переписке с будущим императором. Эта переписка продолжалась с 139 по 166 год (год смерти Фронтона). См. разбор этой переписки у Фуко в лекции от 27 января, второй час.
[4]
Элий Аристид является автором шести «Священных речей», посвященных этим болезням и их лечению (trad. A.-J. Fcstugiere, Paris,Macula, 1986). См. об этом: Le Souci de soi, p. 73.
[5]
Ссылка на начало «Государства» Платона, к тому моменту, когда Кефал, спрошенный насчет связанных со старостью тягот, отвечает: «Я не раз встречал стариков, у которых все это не так; например, поэту Софоклу был при мне задан такой вопрос: „Как ты, Софокл, насчет любовных утех? Можешь ли ты еще иметь дело с женщиной?" — „Что ты такое говоришь, право, — отвечал тот. — Да я с величайшей радостью избавился от этого, как убегает раб от необузданного и лютого господина"». (La Republique, livre I, 329 b — с // Platon. Oeuvres completes, t. IV / trad. E. Chambry, ed. citee, p. 6 (Платон. Государство. 1, 329 b — с. Соч. В 4 т. Т. 3. С. 81)).