Первое, что я хотел бы подчеркнуть, это вот что: дело в том, что, конечно, для эпохи, о которой я говорю, тема обращения явно не была новой, потому что, как вам известно, важную разработку ее можно найти у Платона. У Платона в связи с этим говорится об epistrophe. Эта платоновская epistrophe характеризуется — я, конечно же, очень упрощаю — так: прежде всего она состоит в том, чтобы отвернуться от видимости.[6] Вам очевиден этот момент обращения как способа отвернуться от чего-то (отвернуться от видимости). Во-вторых, обращение на себя предполагает констатацию собственного незнания и решение начать заботиться о себе, заниматься собой.[7] И наконец, третий момент: обращение на себя будит воспоминание, возвращающее душу на ее родину, — туда, где обитают сущности, истина и Бытие.[8] «Отвернуться от», «повернуться к себе», «вспомнить». «возвратиться на родину (на свою онтологическую родину)» — вот четыре элемента этой очень упрощенной схемы платоновской epistrophe. Во всяком случае, вы видите, что в этой платоновской epistrophe, во-первых, главенствует основополагающее представление о противоположности того и этого миров. Во-вторых, в ней главенствует тема освобождения, высвобождения души из-под власти тела, тела-тюрьмы, тела-могилы и т. д.[9] И наконец, в-третьих, в этой платоновской epistrophe главенствует, я полагаю, познание. Знание себя — это знание истины. Знание истины — это освобождение. И все эти различные элементы сходятся в припоминании, как основополагающей форме познания.
Мне кажется, что «обращение», находимое в самой сердцевине эллинистической и римской культуры себя, — снова беру в кавычки, так как я не думаю, что это слово можно употреблять как разработанное понятие, замкнутое на себя, закрытое и четко определенное, — очень отличается от платоновской epistrophe. Разумеется, я оставляю в стороне течения, которые, являясь, собственно, платоническими, остаются верными исходному понятию epistrophe. Обращение, с которым мы встречаемся в эллинистической и римской культуре и практике себя, прежде всего не совершается, подобно платоновской epistrophe, на оси, соединяющей посю- и потустороннее. Это, напротив, возвращение, происходящее, так сказать, внутри этого мира, что, однако, не означает, что между тем, что зависит от нас, и тем, что от нас не зависит, нет существенного различия и даже сущностной противоположности. Но если платоновская epistrophe возносит нас из этого мира в мир иной, из мира дольнего в занебесную область, то обращение в эллинистической и римской культуре себя, о котором мы теперь говорим, обращает нас от того, что от нас не зависит, к тому, что зависит от нас.[10] Речь идет, скорее, об освобождении, достигаемом на оси имманентности, мы освобождаемся от того, что не в нашей власти, чтобы обзавестись, наконец, тем, чем мы можем распоряжаться. Что соответственно влечет за собой изменение самого характера обращения: в эллинистическом и римском мире это уже не освобождение от тела, но, скорее, обретение цельного, завершенного, адекватного отношения к себе самому. Стало быть, не в том, что я отрекаюсь от своего тела, но, скорее, в том, что я начинаю соответствовать сам себе, заключается обращение — второе важное отличие от платоновской epistrophe. И наконец, третье важное отличие — это то, что хотя познание, конечно же, играет здесь важную роль, все же эта роль не ведущая, не решающая как в платоновской epistrophe. В платоновской epistrophe именно познание, познание в виде припоминания, составляет основание и сущность обращения, Теперь же в этом [se] convertere ad se с гораздо большим правом, чем познание, на роль основного элемента претендуют упражнение, практика, тренировка, askesis. Если угодно, все это еще очень общо и требует более детальной разработки. Но как раз ради того, чтобы обозначить тему обращения, надо было соотнести его с платоновской epistrophe.
Во-вторых, я хотел бы теперь определить место [эллинистического обращения] по отношению к теме, форме и понятию, на сей раз очень точному понятию обращения, которое мы встретили позже — в христианской культуре. То есть, по отношению к понятию обращения (metanoia), каким оно стало в христианстве начиная с III и главным образом в IV веке. Это христианское обращение, которое христиане обозначают словом metanoia, очень отличается от платоновской epistrophe. Вы знаете, что само по себе слово metanoia обозначает две вещи: metanoia — это покаяние, и это также перемена, радикальное изменение образа мыслей. Так вот, — я продолжаю здесь выражаться так же схематично, как я только что говорил о epistrophe, — мне кажется, что эта христианская metanoia обладает следующими отличительными чертами.[11] Во-первых, христианское обращение предполагает внезапную перемену. Когда я говорю внезапную, я не хочу сказать, что она не могла быть или в самом деле не была подготовлена, причем задолго до того, как она наступила, всем долгим путем к ней. Независимо от того, была она подготовлена или нет, прилагались ли к тому усилия, имела ли место аскеза, в любом случае, для того чтобы быть обращением, эта перемена должна быть уникальным, внезапным событием, одновременно историческим и метаисторическим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во-вторых, в этом обращении, в этой христианской metanoia — в этом внезапном, драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т. д.
[6]
«А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе естьтакая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе, чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой отовсего становящегося: тогда способность человека к познанию сможетвыдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мыутверждаем, и есть благо […]. Как раз здесь и могло бы проявиться искусство обращения: каким образом всего легче и действеннее можнообратить человека. Это вовсе не значит вложить в него способностьвидеть — она у него уже имеется, по неверно направлена, и он смотритне туда, куда надо. Вот здесь-то и надо приложить силы». (La Republique, livre VII, 518c — d // Platon. Oeuvres completes, t. VII-1 / trad. E. Chambry, ed. citee, p. 151 (Платон. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 299)). Именно в неоплатонизме понятие epistrophe получает четкое концептуальное определение и становится основным (ср., например, у Пор-фирия: «Одно только существует спасение — обращение к богу (топе soteria he pros ton theon epistrophe))» (A Marcella, 289N / trad. E. des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1982, § 24, p. 120). В неоплатонизме понятие обращения получает онтологическое значение, а не только антропологическое. Это уже не приключения индивидуальной души, но онтологический процесс; в неоплатонизме всякое сущее есть то, что оно есть, лишь как «возвращающееся» к своему началу. См.: АиЫп Р. Le Probleme de la conversion. Paris, Beauchesne, 1963, и A. D. Nock, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, Oxford University Press, 1933 (1961).
[7]
Ср. лекцию от 6 января, второй час; отрывок из «Алкивиада»(127с), в котором Сократ, показывая Алкивиаду его неведение, убеждает его в необходимости заботиться о себе самом.
[8]
О припоминании см. основополагающие отрывки из «Федра»,249Ь — с: «… ведь человек должен постигать [истину] в соответствии сидеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимойрассудком воедино. А это и есть припоминание (anamnesis) того, чтонекогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу» (trad. L. Robin, ed, citee, p. 42 (Платон. Соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 158)); из «Me-нона», 8ld: «И раз все в природе друг другу родственно, а душа всепознала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — алюди называют это познанием — самому найти и все остальное…»(Platon. Oeuvres completes, t. III-2 / trad. A.Croiset. Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 250–251 (Платон. Соч. М., 1990. Т. 1, С. 589)); из «Федо-на». 75е: «…по-моему, „познавать" означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это „припоминанием" (anamim-neskesthai), мы бы, пожалуй, употребили правильное слово» (trad.L Robin, ed. citee, p. 31 (Платон, Соч. М., 1993. Т. 2. С. 30)).
[9]
Тема «тело-могила» вводится Платоном как штза слов soma (тело)и sema (могила и знак) в «Кратиле», 400с, и в «Горгии», 493а:«… как-тоя слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело — наша могила» (Platon. Oeuvres completes, t. III-2 / trad. A. Croisct,ed- citee, p. 44 (Платон. Соч. Т. 1. С. 533)); в «Федре», 250с: «…чистыесами и еще не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, кото-РУ*о мы теперь называем телом и которую не можем сбросить, какУлитка — свой домик» (trad. L. Robin, ed. citee, p. 44 (Платон. Соч. Т. 2.С 159)). На эту тему можно справиться у П. Курселя: Courcelle P.'«Tradition platonicienne et Tradition chretienne du corps-prison». Revue des etudes latines, 1965, p. 406–443, et «Le Corps-tombcau», Revue des etudes anciennes, 68, 1966, p. 101–122.
[10]
Это различение является основополагающим у Эпиктета, оно составляет нерв его учения, будучи абсолютной точкой отсчета; см.: Manuel и Entretiens, особенно 1,1 и 111,8.'*т
[11]
Тему paenitentia (латинский перевод melanoia) Фуко разбирал вкурсе 1980 года (лекции от 13, 20 и 27 февраля), взяв за ориентир «DePaenitentia» Тертуллиана (ок. 155–225). В этих лекциях христианскоеобращение противопоставляется платоновскому и показывается, что, в то время как у Платона обращение было одновременным познаниемистины как таковой и истины души как естественным образом связанной с первой, Тертуллиан, говоря о покаянии, различает доступ к Истине самой по себе (вера) и обнаружение истины, погруженной втемные глубины души (признание).