Отсюда - общая форма вопроса, перед которым мы оказываемся на краю, внутреннем и внешнем, этого чтения - словно на краю этой бездны бездн: на каком языке может и должен звучать призыв, который есть также предостережение в виду опасности секуляризации сакрального языка? Этот призыв сохранить себя (от секуляризации), чтобы сохранить сакральный язык, есть событие, в отношении которого уместно задаться вопросом: где оно имеет место - внутри сакрального языка или вне его? И какова природа границы между первым местом и вторым? Этот вопрос усложняется и дополняется еще одним вопросом: можно ли на сакральном языке говорить как на иностранном? Вопрос, который искажается или углубляется следующим образом: говоря вообще, сакральный язык является более своим? Или более чужим? И имеем ли мы дело в данном случае с альтернативой, с логикой оппозиций?
Например: может ли Шолем утверждать, что говорит «от» опыта сакрального языка, сакральных имен, при том что он выдвигает свой тезис, при том что он движется сам «от» того загадочного факта, что говорит он посредством немецкого языка? Я сохраняю сейчас за этими «от» в кавычках всю их вулканическую потенциальность. Это еще одно измерение вопроса, который мы сформулировали, когда читали Спинозу: куда поместить сакральное? Если мы говорим о сакральном языке - по мысли Спинозы, это неправильно, - должны ли мы считать, что слова и имена языка сами по себе священны? Или только означаемые? Или только называемые вещи, на которые пытаются указать с помощью этих имен? Спиноза отбрасывает все эти гипотезы: сакральное - не в словах и не в вещах, но лишь, как могли бы мы сказать, в интенциональном смысле, в отношении или употреблении, которое соотносит нас с теми и с другими, с одними через другие.
На каком же языке пишется это письмо? Мы не можем ограничиться только феноменом: письмо написано по-немецки. Но, кроме того, этот феномен также нельзя сводить к некому несущественному и внешнему проявлению. Письмо представляется на немецком, но эта само-презентация есть одновременно исповедь, адресованная одним человеком другому, с которым первого объединяет одинаково сильное, культивируемое, утонченное, активно-причастное отношение к ивриту. Для обоих иврит - не родной язык, но они проживают его как язык архиматеринский или патри-арший, язык, во имя которого, думая о котором, от которого они говорят вместе и уже давно переписываются. И этот язык, таким образом, является субъектом письма - в нескольких смыслах слова. Здесь мы могли бы позволить себе соблазниться тем, что я рискну назвать гипотезой третьего языка. Этими словами я обозначаю не иностранный язык,
немецкий, на котором было бы сформулировано предостережение относительно двух практик иврита, сакральной и светской. Выражение третий язык должно скорее обозначать некий дифференцируемый и дифференцирующий элемент, медиума, не являющегося stricto sensu лингвистическим, но представляющего собой сферу опыта языка, который, не будучи ни сакральным, ни профанным, дает возможность переходить от одного к другому - а также говорить об одном и о другом, переводить один в другой, обращаться от имени одного к другому. Иными словами, следуя логике этой гипотезы (Шолем, очевидно, посчитал бы ее неприемлемой и плохо сформулированной - немного ниже мы поймем почему), следовало бы предположить, что и автор и получатель письма располагаются между двумя языками и что первый, тот, кто предостерегает, представляется проводником, переводчиком, медиатором. Будучи причастным к обоим языкам, ходатай говорит и на том и на другом, лишь отталкиваясь от третьего или, во всяком случае от чего-то в языке, что, не будучи еще или уже сакральным или светским, или будучи уже, еще и тем и другим одновременно, дает возможность сделать этот шаг по краю пропасти.
Чем же будет этот язык вообще? Этот третий язык, позволяющий возникнуть внутри себя противостоянию сакральное / не-сакральное? Святое / не-святое? (По ту сторону предложенного Левинасом различения между сакральным и святым).
Но тут же - вопрос по поводу этого вопроса, по поводу формы и логики этого вопроса, в целом одновременно трансцендентальной и диалектической: а что если третьего языка как раз таки и нет, нет языка вообще, нейтрального языка, на котором было бы возможно, на котором имело бы место, заражение сакрального профанным, искажение имен, оппозиция святого и светского? И что если диалектико-трансцендентальная гипотеза несет в себе, в самой своей нейтральности, эффект де-сакрализации, то есть именно то, что письмо ставит в вину тем, кто за это ответственен? И что если эта нейтрализация посредством обращения к третьей инстанции, и уже к чему-то вроде мета-лингвистического арбитра, есть также своеобразная позитивистская натурализация сверхприродного? Аксиоматика, направляющая письмо Шолема, совершенно иного рода, совершенно иная и его риторика.