Принципиальные расхождения наблюдаем и в восприятии чувственно–зримой реальности. Восточнохристианский мир был склонен относиться к материальному плану бытия как, в известной степени, к некоей условности, имеющей в то же время высокое символическое значение — в качестве проекции божественной сущности. В противоположность этому мир Западнохристианский с самого начала в общественно–материальной, земной данности усматривал полноценную и самодостаточную, пусть и сотворенную Богом, реальность.
Поэтому в западнохристианском сознании мир словно раздваивается (как два града бл. Августина — земной и небесный), тогда как для христианского Востока (что роднит его со многими другими восточными цивилизациями) земное выступает скорее проявлением (разумеется — через акт творения) небесного (трансцендентного), которому оно внутренне, в сущностном отношении, сопричастно.
В таком контексте лучше может быть понят и факт противопоставления церкви и государства на христианском Западе в отличие от византийской, унаследованной затем российским самодержавием, традиции, предполагающей их единство (фактически — при ведущей роли государственного начала). Как отмечал Б. Рассел169, выдвинутая в конце IV в. св. Амвросием концепция независимости церкви от государства была новой доктриной, которая господствовала в Западнохристианском мире до Реформации. Решающие успехи на пути проведения этого принципа в жизнь были достигнуты папой Львом I Великим в середине V в., в предсмертные для Западной Римской империи десятилетия — когда на Востоке император утверждается в роли арбитра при конфликтах между различными патриархатами и течениями в христианстве.
V в. — время падения Западной империи (при образовании на ее руинах германскими варварами — вестготами, остготами, вандалами, бургундами, франками и пр. — серии неустойчивых раннегосударственных структур и усилении роли Ватикана) и конституирования на базе Восточной империи того государства, которое принято называть Византией (сами ее жители называли ее Романией, Ромейской, т. е. Римской державой), — представляется ключевым моментом в расхождении линий развития Западнохристианского и Восточнохристианского миров. Если первый уже тогда и, тем более, в последующие века демонстрирует синтез варварско–германских структур с позднеантично–литинохристианскими, то второй развивается на аутентичной эллинско–римской основе, преображенной грекохристианской духовной культурой.
Поэтому вполне естественно, что, как отмечает С. С. Аверинцев170, V в. дает всему Средневековью две книги, каждая из которых выявила в наиболее общей форме идейные основания западнохристианской и восточнохристианской духовности. Одна из них, августиновская «О граде Божьем», написана по–латыни, а вторая, приписываемая Дионисию Ареопагиту (одному из учеников и сподвижников ап. Павла, жившего в середине I в.) и представлявшая собой корпус религиозно–философских сочинений, — по–гречески. Различия между ними словно символизируют расхождение между западноевропейской и византийской культурами Раннего Средневековья.
Основная идея великого произведения бл. Августина — мир как история, освященная высшим провиденциальным смыслом, тогда как идея корпуса «Ареопагитик» — мир как теокосмическая целостность, как иерархия идеальных сущностей, пребывающих в вечности, в Боге, а потому во вневременном плане (как платоновские идеи), но проступающие, просвечивающие сквозь ткань материальности в зримом бытии.
И бл. Августин, и Псевдо–Дионисий исходят из идеи, точнее — базовой интуиции Церкви. Однако для первого она — скитальческий, гонимый «град» праведников, не тождественный даже самому себе, поскольку многие из его врагов внешне входят в него. В этом мире зла праведники (духовные потомки невинно убиенного Авеля) в сущности обречены, хотя именно им уготовано Царство Божие. Для второго же она — иерархия ангелов и непосредственно ее продолжающая иерархия духовенства, отражение чистого света в чистых зеркалах, установленный порядок совершения таинств и священнодействий. О трагичности индивидуального существования человека в мире речь здесь не идет.
170